四、立正义
四、正义中。问：下列三宗，何为正义？答：若对两论，诸师谈体未有指归，则通指三问；若准后问，如正义论熏本藏等，则别指圆教。
夫戒体者何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体，然后依体起用，防边缘非。今论此法，三宗分别。
示三宗中，初科。初略示体貌。纳是能受心，圣法即所受戒。能所相冥，心法和合而成于业。揽法为业，为道基本，故名戒体。体充正报，心为总主，故云心胸。初受，则心为能纳，法为所纳；受已，则法为能依，心是所依。问：即法是体，法、体何分？答：若望未受，但名为法，体是无情。若加期誓，要缘领纳，依心成业，此法有功，乃名为体。是故言法未必是体，言体其必是法。如药丸喻，药味各别，如戒法也；和合成丸，如戒体也。丸非他物，即药成丸。虽异而同，虽同而别，如是知之。依体起用，即随行也。今下，次标宗别释。
如萨婆多，二戒同色者。
实法中，萨婆多者，以计标、宗、杂心，俱舍、毗昙，并同此见。
彼宗明法，各有系用，戒体所起，依身口成，随具辨业，通判为色。业即戒体，能持能损，既是善法，分成记用，感生集业，其行在随。论斯戒体，愿讫形俱，相从说为善性记业，以能起随生后行故。
示体中四。初至为色。叙彼所计，各有系用，即三界系。欲界粗段四大，色界清净四大，所造之业，所感之果，皆是色法。无色界天，非四大造，则无有色。但无四大造色，不妨彼天亦有果色。故杂心问云：无色界何故无戒耶？答：戒者是色，彼中无色，无四大性故。若彼有四大者，亦应有戒。彼宗计戒为色，故说彼天无戒。成宗计为非色，故说有戒。随具辨业。具即身口，能造是色，所起亦色。教与无教，二法同聚，故云通判为色。业即下二句。次示色义。由无教体，持则肥充，犯则羸损，有增损义，故立为色。既下，三、明业性。本报无记，从善恶缘，方便转现。戒是善法，教无教体，二并善色。既不推心造，故云分成记用。力用既弱，不能感果，故推随行，能生集业。谓招生之业，体是集因，故云集业。论下，四、结示体相。愿讫，即作谢形，俱谓无作。至于终身，望后随行，得名善记，故曰相从。是则由教生无教，无教起随行，随行能生集业，集行招来报
如律明业，天眼所见善色、恶色，善趣、恶趣，随所造行，如实知之。以斯文证，正明业体是色法也。
次引律中，即本律受戒犍度。初引文。彼明如来成道，始得三明(宿命、天眼、漏尽)。天眼中云：菩萨以三昧定意清净，结使已尽，以清净天眼见众生生者、死者(果报)，善色、恶色(业相)，善趣、恶趣(因中果相)，若贵、若贱(善恶各有贵贱，此因中果有差别)，随众生所造行，皆悉知之。即自察知此众生身行恶、口行恶、意行恶，邪见，诽谤贤圣，造邪见业报，身坏命终，堕地狱、畜生、饿鬼中(此释上恶色、恶趣等)。复观众生身行善、口行善、意行善，正见，不诽谤贤圣，造正见业报，身坏命终，生天上、人中(此释善色、善趣)。是谓见众生天眼智等(旧云指十诵者，非)。即如律中，佛诃目连不应以天眼观人持犯，十诵、多论亦同制之。又十诵云天眼观犯罪比丘，如驶雨等，并谓彻见善恶色故。至于鬼报五通，世俗术数尚有见者，况圣人修得天眼耶？以下，次取证。若此明色，乃佛本怀，诸论争分，未穷斯意，况弘论者，罔测可知。
如上引色，或约诸尘，此从缘说；或约无对，此从对说。虽多引明，用显业色，然此色体与中阴同，微细难知，唯天眼见，见有相貌，善恶历然，岂约尘对，用通色性？诸师横判，分别所由，考其业量，意言如此。
三中。牒前所立。或约诸尘，谓无作假色，判归法入，即是法尘。此对作戒色、声二尘，故云此从缘说。缘即作戒。或约无对，谓无作体是不可见，无对即翻作戒二种有对，故云此从对说。虽下，次斥其不达。仍举中阴，例显业色。无色天报，类亦同之。中阴亦名中有，谓六趣之外，幽阴业识未至前，趣在死生之间，故名中阴。有云：极善恶者，乘业趣生，非善非恶，四十九日堕在中阴，形如婴孩。上并小论一途之说。若准中阴经，岁数久近不定，形相大小各殊，应知中有亦是报处。但由小教不谈细色，故非趣摄耳。如来由此说业为色，诸师不晓，立义强分，故云岂约尘对等。诸下，三、结其妄判。即上实法六门分别。非理曰横，量即体量，意言谓胸臆自裁。问：假宗业依心起，故云身口是具。今实法中，那云随具辨业？答：若就宗限，实如来难。然此所辨，克实从理，以深决浅，故不局名教也。问：四分既明善色、恶色，天眼所见，那得谈体，却云非色？答：彼明细色，义通大乘；此谈非色，正符宗意。问：今引四分出多宗体，未审多宗约何立色？答：如上已辨，自可分之。问：四分细色与多宗假色何异？答：彼对诸尘，此论心业，故不同也。
二、依成实当宗，分作与无作位体别者。
二、假名宗标中，言当宗者，对前非正学宗故；位体别者，对前二种体同故。
由此宗中，分通大乘，业由心起，故胜前计分心成色。色是依报，心是正因，故明作戒色心为体。是则兼缘显正，相从明体。由作初起，必假色心；无作后发，异于前缘。故强目之，非色心耳。
通示中，初叙宗胜。言分通者，四分部中蕴大乘义，如下五种全乖小宗，况明心造超过有部，故云胜也。分下，示体相。初明作体。分心成色，若论成法，则内外色报率由心造；若约成业，则身口动作皆但是心。色是依报等者，若内外相望，则国土为依，四生为正；若因果相望，则色报为依，心识为正。兼缘即依报之色，显正即正因之心。此明二法不相舍离，故曰相从。由下，次辨无作。反作为名，不由色心造作，故异前缘。法体虽有，而非色心无由名状，且用二非以目其体，故云强也。
考其业体，本由心生，还熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故约色心，穷出体性。各以五义，求之不得，不知何目，强号非二。
考体中，初科。初正示业体。上二句，推发生之始。言由心者，即第六识意思所造。下二句，示生己之功。六复熏六，故云还熏；发体之心，故云本心。若论始起，则心为能生，体是所生；若约熏习，则体为能熏，心为所熏。心与业体，互为能所。有能有用，能谓发起后行，用即防遏缘非。心道下，推本所立。心无形貌，故曰冥昧；但有名字，故曰止可名通。或号名色，即其义也。本唯心造，心冥色显，所以兼之。欲彰业体是彼所造，故云穷出体性。即此乃是示体之处，恐乱宗旨，不欲指破，学者思之。如前色心各有五义，无作并无，故号非二。此明小教不可直示，且附权意，别彰异名，故云强目。
问：如正义论，熏本识藏，此是种子，能为后习，何得说为形终戒谢？答：种由思生，要期是愿；愿约尽形，形终戒谢。行随愿起，功用超前；功由心生，随心无绝。故偏就行能起后习，不约虚愿来招乐果。
问。答中，此问所来，由后圆教决此二非以为识种。识既常存，种则无灭，即违今宗命终失义。故探取后文为难，以彰前后无违。初四句牒后圆教文也。此是者，指上二非也。下二句正难。且举命终，义通四舍。答中，初二句总标。思即缘境之心，愿谓克期之誓愿。约下，别释。初释下句。愿有始终，故有要期。谢行下，次释上句。思无限齐，故种子不亡。行即思心，行起愿后，故曰超前。故下，双结。上二句结上种存，下二句结上愿谢。问：两云强目，是何教意？答：若据本教，翻作为名。今取通意，识达体貌，即知二非附权而立，故云强耳。问：此中后习，与前实法集业何异？答：彼明业为集因，此示种能熏习，委如下说。自昔传律，皆以戒体为难，虽祖训坦然，奈后贤未达。霅溪则和会二非，还同细色，如前已破。增辉谓非色非心，乃是聚名，毕竟其体是何法耶？答：种子义也。会正谓祖师谈种，乃惭入大乘，后又有人立为思种。通慧僧录谓非色非心，名下即体，仍破增辉名外别求，以为骑牛讨牛。今详诸说，俱违祖教。霅溪则全迷假实，余师则不辨大小。且识藏种子，非小教所谈，故后立圆教，始可言之。诸师乃以四分二非即是种子，岂非大小相乱耶？若可直示四分宗师皆是四依，岂得不知心种之义，何以别立二非号耶？又若此宗便明种子，后立圆教何为？又使假宗但有空名，而无实体，通慧虽不能究出体相，而斥诸家骑牛讨牛，深有所以。今谓若在假宗，定以二非为体，约后圆教，可云种子耳。
后约圆教明戒体者。
三、圆教中，先开大意，略为五门。
初、叙教本。良以众生本有清净真常妙性，由诸妄念，故受轮转。如来欲令息妄归真，故于寂场首制心戒，令息妄缘，名为菩萨心地法门。小机昧己，力不堪任，而又降迹鹿园，方便提诱，乃于菩萨戒中摘取少分，以为五、八、十具。后既开显，尽用付之。所以梵网顿制，则具十夷；善戒渐圆，但列四重；杀、盗已制，不复重明。是知如来唯有一乘圆极妙戒，华严直与，鹿苑曲示，三世十方，莫不皆尔。故云于一佛乘，分别说三，即其意也。二、释名者。前并小教，此是大乘，以大决小，不待受大，即圆顿义也。前二偏计，空有不均，今悟教权，名殊体一，色与非色，莫不皆然，即圆融义也。前既从权，一期赴物，今此克实，究竟显示，即圆满义也。具此诸意，故名为圆。
三、显体者。一切大乘，莫不皆以常住佛性妙理为体。诸佛所证，安住其中。众生所遗，日用不觉。包遍十虚，含育万有。随顺物宜，种种异说。法界、涅槃、中道、实相、圆觉、般若、真如、真空、法性、佛性、唯心、唯识、佛藏、佛母等。故于一法，说种种名。今依楞伽、起信、唯识、摄论，以明藏识。梵云阿梨耶，或云阿赖耶，此云含藏识。谓含藏一切善恶、因果、染净种子。(真谛翻无没识，亦取任持不失之义。)此有二宗。唯识师谓真如随缘不生灭，与生灭和合，非一非异，名阿赖耶，即真妄和合识。摄论师谓外尘本无，实唯有识，是大菩萨佛果证行。此即全指真如为真识，此亦如来随宜异说。后有宗师，第八识外，别立第九清净真识。今准楞伽，略明三种。经云：略说有三种识，广说有八种相。何等为三？谓真识(即是真如)、现识(亦名藏识)、分别事识(亦名转识)。此约真如随缘不变，不与妄合，为真识。不变随缘，和合现起，为现识。譬如明镜，众色像现。余之七识，为分别事识。用此三种，统收诸说。彼经又云：如来藏名阿赖耶，而与无明七识共俱。如大海波，常尔不绝。又云：如来藏者，为无始虚伪恶习所熏，名为藏识。今明此识，体本真净，随缘妄动，积藏业种，名为第八；转趣诸根，为第七(名为传送，亦名染污)；流于心意，为第六；遍至五根，为五识所造成业，第七揽归，第八含藏，成熟来果。果有善恶依正差别，今就已成差别法中，了无差别，故云唯识。即知十界依正因果，同一识体，未有一法而非识者。楞伽偈云：譬如巨海浪，无有若干相，诸识心如是，异亦不可得。今明戒体，造虽在六，起必因八，造已成种，还依于八。问：八识之相，可得知乎？答：通而为言，法法皆是。别就己身，现前阴入，无非识变，始来末去，任持报命，六识依止，忆持往事，睡眠魂梦，故习瞥起，皆可知也。四、出立意。问：二宗谈体自足，何须别立圆教？答：两宗出体，教限各殊。若唯依彼，则辨体不明；若复不依，则宗途紊乱。故准二经，别立一教，穷理尽性，究竟决了。使夫学者，修持有托，发趣知归，为诸有福田，绍众圣因种，兴隆佛法，超越生死，万劫未闻，此生获遇，除兹一道，更无余途。若非究我祖乘，须信投心无地，一生虚度，岂不误哉？呜呼！
五、示所据。问：依何教义，立此教耶？答：下引法华、涅槃二经为证。法华开声闻而作佛，涅槃扶小律以谈常。舍此二经，余无此义。华严隔出，方等弹诃。是以梵网斥二乘为邪见，学则有违；善戒指小法为方便，不学成犯。二部之异，于此自明。问：前二云宗，此标教者？答：据云三宗，理无偏局。然既别标，不无其致。由前两计，各有宗党。今此直以大乘圆义以决前体，故但云教耳。
戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄兴业，动与妄会，无思返本，是以大圣树戒警心，不得堕妄，还沦生死。故律中云：欲修梵行尽苦源者，便命召之入圣戒数。此根利也。后渐浇浊，不可示本，乃就傍缘，广闻衢路，终依心起，妄分前境。
立教中，初句标示警意。缘者，此明一切诸戒皆我心业。世尊，如业制法而警悟之，无别有戒。众生业无量故，戒亦无量；业无尽故，戒亦无尽。当知二百五十三千八万无量律仪非他法也。以下，正释。初叙教本。心为境转故随妄，心境相合故兴业。习妄既久，动便随尘，故兴妄会。会即合也。沦历长劫，愈忘其本，本即自心。若非佛教，何由思返？此叙众生妄业无穷。是下，次叙如来因业立戒，令息妄业。妄业已息，苦果亦倾，不沦生死，故能返本，还悟自心也。故下，次示机差，又二。初明利根。善来受者，一闻开悟，了知妄业即自制心，便求脱离，位在初果，故云圣戒。欲修梵行，返妄业也。尽苦源者，脱生死也。生死是苦，烦惑为源，惑破理显，故云尽也。此借偏文以证圆戒，须知三道浅深不同，断证有异。后下，次明钝根。羯磨等受者，迷心逐境，即从境制。就傍缘者，缘即是境。广开衢路，谓说略制广，篇聚重轻，待缘而制。初唯三语，后加白四，总别诸缘，始终圆具。法随境制，受从境发，虽云缘境，实自心生，故云终依等。
愚人谓异，就之起着，或依色心，及非色心，智知境缘，本是心作，不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此。
次根器中，初叙钝者妄计。言愚人者，谓佛世昧心之者，计为他法，佛亦随之假名字说。通论诸部，不出三见：一、多宗计色，二、僧祇计为心，三、成宗计非色心。(此三并就无作为言。然僧祇计心，但据第六能造以明所造，不同今宗所明心种。此依章安涅槃疏出之。)窃详此文，正决当今所受之体。前明细色，已破有宗，今此唯决四分作、无作耳。作戒心造，彼兼色故；无作心种，彼谓非色心故。此由佛世机悟有殊，致使灭后分宗各计。故涅槃云：我于经中，或说为色，诸比丘便说为色；或说非色，诸比丘便云非色。皆由不解我意。(谓不知佛方便说故。)智下，次叙利根易悟。初明因教悟解。境即情与非情二谛等境，缘即随境所制尘沙等法。二皆心作，则一切唯心。不下，次明思惟观察。既达唯心，则随所动用，不缘外境，摄心反照，但见一识。识即心体，不守自性，随染净缘，造黑白业，成善恶报。故有生佛依正十界差别，故云有彼此也。无始不了遍法界境，造虚妄业，出没生死，是故如来如法界境，制无边戒。戒无别体，即虚妄业，如淫、盗等，岂别有戒？纵妄成业，禁业名戒。故事钞云：未受已前，恶遍法界。今欲进受，翻前恶境，并起善心，故戒发所因，还遍法界。又善生中，众生、大地、草木、海水、虚空，五并无边，戒亦同等，并此意也。
欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本藏识，成善种子，此戒体也。
三、所受体中。前明利根，未受之前，已发大解；此明修证，先须禀戒。初句希求脱离。了，犹尽也。妄情之言，通含见、思、无明等惑。次句反观往业。无始惯习，积恶时深，虽达唯心，卒难调制。若非戒法，静业无由。故云：佛所制戒，如猿着锁，如马辔勒，如捉盗贼，截生死流，发定慧力，菩提基本，涅槃初门。所以三乘圣人，并由斯迹。舍此修道，枉费时功，却步求前，终无所至矣。故下，如缘纳法。初二句示作业。作法之言，通收始终方便正受。熏妄心者，假前胜境，发动胜心。此心反妄，即是真心。以真熏妄，令妄不起。即如钞云：以己要期施造方便，善净心器，必不为恶。测思明慧，冥会前法，此即能熏；妄为所熏，此即作熏。犹如烧香，熏诸秽气也。下三句正明无作。由熏成业，业圆成种，种有力用，不假施造，任运恒熏，妄种冥伏，妄念不起。此无作熏，犹如香尽，余气常存也。初句示所依处，亦是所熏也。次句显能依体，亦即能熏也。善即简恶，种子是喻。如世谷果，皆有种子。略说十义：一、从众缘生；二、体性各异；三、生性常存；四、任运滋长；五、含畜根条华叶等物；六、虽复含畜，相不可得；七、遇时开绽；八、子果不差；九、展转相续；十、出生倍多。无作具此，故以比焉。然种子名通，义须细简。初约十界四趣为恶，余六是善。次就善中，人天有漏，四圣无漏。三就圣中，三乘是偏是权，唯佛是圆是实。今此戒种，文唯简恶。若望人天，是无漏种；若望偏权，是圆实种。行者当知本所受体，即是一体三佛之种。故萨遮尼犍云：如来功德庄严之身，以受戒为本，持戒为始。又法华云：佛种从缘起。即斯义也。下句结示正义，所立唯此。问：种子之名，通小教否？答：名通体别。由彼不谈识藏，虽名种子，还目色与非色。故杂心云：调达造逆灭善，种子入无间狱。即知种名不专大教。问：大小同异，可得闻乎？答：若论心色变造，则大小皆同。但小教唯谈六识，不穷发起之本，不示所依之处。是故有部收归法尘，假宗非二所摄。今明唯识，则发起有从，依持得所。如上楞伽海浪之喻，浪从海起，还复海中。又如天台菩萨戒疏云：戒体者，不起而已。起即性无作假色，全性而起，还依性住。经生不灭，良由于此。问：此与菩萨戒体如何分异？答：必有同异，当自寻之。问：既发此体，后用受菩萨戒否？若不须受，即应约大判持犯耶？若云须受，则无作业为重发否？问：性无作假色与种子如何？并须细求，不可相滥。
由有本种熏心，故力有常，能牵后习，起功用故，于诸过境，能忆能持能防，随心动用，还熏本识，如是展转，能静妄源。若不勤察，微纵妄心，还熏本妄，更增深重。
次随行中二：初明谨奉。初句蹑前受体；故下，正叙随行。初句明力。言有常者，运运不息，生生常住故。次句明能。言后习者，有其二别：一者、习因，彻至未来；二者、习果，即后三佛。今明起后，且据因论。起下诸句明用。能忆，谓时中不忘；能持，谓执守不失；能防，谓尘缘不侵。由忆故持，由持故防。一心三用，无前无后，随心动用，语该始终。熏本识者，此随行中，熏通作、无作，展转有四：一、对境差别；二、起心前后；三、来报相续；四、入位阶差。静妄源者，语通因果。准下修显，圆证三身，则究竟永尽，故云静也。若下，次明慢犯。上二句反上三用，微纵即瞥尔念。下二句反上戒熏。问：瞥尔增妄，即应有犯。若有犯者，则与菩萨戒何异耶？答：制业分之，即无有滥。问：熏有几种？答：初受作戒熏，熏成无作；次则无作熏，熏起随行；三则随中作、无作熏，还资本体。若论所熏，通熏心、识。问：如起信说内、外二熏，此属何收？答：彼以真如为内熏，师友教法为外熏。今以一识本真，则为内熏，作、无作戒并外熏耳。
是故行人常思此行，即摄律仪，用为法佛清净心也。以妄覆真，不令明净，故须修显，名法身佛。
三、举因果中，先知来意。众生识体，本自清净，离诸尘染，由妄想故，翻成烦恼。又复本来自在，具足方便、智慧、威神、德用，由妄相故，翻成结业。又复本来平等，无有彼此、爱憎差别，由妄想故，翻成生死。今欲反本，故立三誓：一者，断恶誓。受摄律仪戒，修离染行，趣无作解脱门，复本清净，证法身佛，名为断德。二者，立修善誓。受摄善法戒，修方便行，趣空解脱门，复本自在，证报身佛，名为智德。三者，立度众生誓。受摄众生戒，修慈悲行，趣无相解脱门，复本平等，证应身佛，名为恩德。然此三誓，三戒、三行、三脱、三佛、三德，随举一誓，三誓具足。乃至三身、三德，一一皆尔。言有前后，理无各别。如是心受，即发圆体；如是心持，即成圆行。华严云戒为无上菩提本，净名云能如此者，是名奉律，涅槃云欲见佛性，证大涅槃，当须持戒等，皆此意也。初科。初句召今受者，次句劝令思修。此行，谓白四所受声闻戒也。此二句该下三聚。初摄律仪，又二。初标因果。即之一字，点小为大，乃是圆宗融会之意。智论以八十诵即尸罗波罗蜜，胜鬘谓毗尼，即大乘学。须得此意，可通彼文。律仪禁恶、止业、破惑，彻至究竟。清净心者，即法身体。以下，次明所以。初二句叙昔迷不明。净者，贪染所障，失本净故。次二句显今悟须修。显者，禀戒。破障即能显之因，法身即所显之果。
以妄覆真，绝于智用，故勤观察，大智由生，即摄善法，名报身佛。
二、明摄善法。初二句叙迷。绝智用者，愚痴所障，遗本明故。故下，显悟。勤观察者，修善破障，此即是因，报佛是果。
以妄覆真，妄缘憎爱，故有彼我生死轮转。今返妄源，知生心起，不妄违恼，将护前生，是则名为摄众生戒。生通无量，心护亦尔，能熏藏本，为化身佛。随彼心起，无往不应，犹如水月，任机大小。
三、明摄众生，亦名饶益有情。初叙迷。憎爱即障，忘本平等故。由有彼我分别，故受生死杂报。今下，显悟。初二句开平等解。知生心起，亦唯识变，彼我同体，无高下故。次二句修平等行。将护之言，通含四弘誓、四等心、四摄行。是下，二句结名。上是修因生通，下即感果。初二句心境相应，次二句慈熏成果，次四句明随缘起应。如水月者，水喻机感，月喻垂应。月不入水，水不溷月。随器大小，波澄影现。慈善根力，感应难思。问：三聚三身，为同为别？答：语异义一。随举一戒，三聚具足；随举一聚，互具亦然。故知初受，圆发三誓；随中奉持，圆修三行；成因感果，圆证三身。三誓即是三聚三身，三聚亦即三身三誓，三身亦即三誓三聚。心佛无差，因果不二。能如此者，始名圆戒，是波罗蜜，即究竟木叉也。是知行人若发此心，若获此体，当知即是三佛之种。如何自轻，不加珍敬？然虽三戒彼此互具，至于修奉，恒用摄生，则能任运含摄一切，岂止余聚耶？问：教有分齐，何须此示？答：为成本宗分通义故。何以然耶？如前善戒，五十具等，迭为方便。是故受五习十，受十习具，受具习大。故前三戒，并名方便。假宗知权，不住方便。符通深之部意，为禀大之先容。所以钞叙发心，为成三聚。此明随行，次对三身。愿行相扶，彼此交映。彼则期心后受，此乃即行前修。方见圆宗，深有来致。若尔，既显分通，何须别立？答：义虽通大，教终局小。不可滥通，故须别立。随意尽理，不乱宗途。请观前明实宗无一心字，次述假宗无一种字，始见圣师深体权实。自余凡愚，未足拟议也。
此明略辨三宗戒体，少异由来，涉言语矣。
三、指略中。初结前明合作门。言略辨者，示不尽故。言少异者，若据教宗，名义不滥，论其业体，毕竟常同。当知细色及以二非，无非种子，但是如来随宜异说耳。由来，即指此门。从初至此，涉言语者，言其繁也。
今行学者，多依随戒，忪焭守护，不知战兢本有何意。若不为出，空奉外仪，或以污心为名为利，谄诳无惭，诈现持戒，心为业本，终坠生死。不如不受，无犯持也。但顺故业，减损集因。
次嘱累中，初科。初叙迷本。言行学者，命奉戒之士。忪，织容反，惊惧也。焭，瞿营反，孤独也。战兢蹑上忪焭。若下，次彰过失。初明无益。但心无诣，不妨持奉。不为出者，谓志无远趣也。此中明出，须论究尽二种生死。或下，示有损污。心是总标，各利等即别示。为名利者，犹知持戒。若谄诈等并破毁者，心为业本等，总上诸人。空奉者，不失人伦；污心者，不免恶道。因戒所坠，反不如无。由本受具，为反故业，今乃增新，何如顺故？随行十善，终得出离，故云减集因也。(或可故业即轮王十善，涅槃所谓旧医旧戒之例。)
故百论中，罪福俱舍，为天持戒，名不净也。又成论云：行者深心不乐为罪，名净持戒。持世佛藏云：若不为除我倒而持戒者，名破戒人。广诃如彼。
引证中。百论罪福俱舍，是正教也。彼云：有漏净福(即人天也)无常，故尚应舍，何况杂罪福？为天持戒，明求福之过。彼云：持戒有二：一者、不净，二者、净。何等不净？谓持戒求乐报：一者、生天，二者、人中富贵。何等为净？行者作念：一切善法，戒为根本。持戒则心不悔，心不悔则欢喜，欢喜则心乐，心乐则得一心(得定)，得一心则生实智(发慧)，智生则得厌，得厌则离欲得解脱，解脱则得涅槃。是名净持戒。成论但是畏罪，还无所诣，据彼为是。今引彰过(如钞引证罪分济是也)。佛藏我倒，即本惑。不为除惑，非求解脱。故下，指广者。彼喻蝙蝠入穴为鼠，飞空为鸟。既不入说恣僧众，不名出家；复不入王者役使，不名白衣等。如资持记具引。今准事钞持犯篇，四种分齐，可括诸文：一、贼分齐，即上名利、谄诈等；二、罪分齐，即成论不乐为罪；三、福分齐，即百论为天持戒；四、道分齐，道通三乘，无非出离，前令返妄。下诫域心，必指佛道，是今分齐。
今识前缘，终归大乘，故须域心于处矣。故经云：十方佛土，唯有一乘，除佛方便，假名字说。既知此意，当护如命、如浮囊也。故文云：我为弟子结戒已，宁死不犯。又如涅槃中罗刹之喻。
三、重劝中，初示所归。识前缘者，尘沙万境，无边制法，无始颠倒，迷为外物，故受轮转。今知唯识无有外尘，故正受时，遍缘法界，勇发三誓，翻昔三障，由心业力，结成种子，目为戒体。应知能缘、所缘，能发、所发，能熏、所熏，无非心性。心无边故，体亦无边；心无尽故，戒亦无尽。当知即是发菩提心，修大慈行，求无上果，此名实道，此即大乘。三世如来，十方诸佛，示生唱灭，顿开渐诱，百千方便，无量法门，种种施为，莫不由此。故曰：虽说种种道，其实为佛乘。此即行人域心之处。然而浊世障深，惯习难断，初心怯懦，容退菩提，故须期生弥陀净土。况复圆宗三聚，即是上品三心。律仪断恶，即至诚心；摄善修智，即是深心；摄生利物，即回向发愿心。既具三心，必登上品，得无生忍，不待多生，成佛菩提，了无退屈。此又行人究竟域心之处矣。故下，引证，即法华开显文也。经云：我此九部法，随顺众生说，入大乘为本。(十二部中，九部属小乘，同归一佛乘故。)又云：声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。十方土中，唯有一乘法，(十方皆尔，不独释迦。)无二亦无三。(大小相对为二，三乘相对为三。)除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故。(余乘修证因果、色非色等，皆方便假名耳。)既下，劝修。初句蹑上开悟。由识前缘，若起毁犯，即是犯自心故，增妄业故，沦生死故，污佛种故，退菩提故，失功德利故。大小经论，广劝奉持。虽不显彰，圣意在此。若不知此，得失尚微。既知此已，所获既深，所失亦大。理须谨摄，不可微纵。当下，结劝奉持。命与浮囊，世人所重，且举为喻。诸经论说鹅珠草、系海板，比丘皆忘生护戒，则寿命浮囊，亦未足为重也。文云即本律，释同戒文。宁死不犯，不啻命故。涅槃罗刹乞浮囊，乃至尘许，菩萨不与。譬护吉罗，委如钞记。
问：如上所斥，须识宗途。律是小乘，岂怀大解？矛盾自扣，如何会通？
释疑中，初问。初四句责其昧教。如上斥者，即指前诃不知本等文。下二句难其相违。宋人有卖矛盾，卖矛则夸其利，卖盾则诧其坚。或人难曰：用子矛刺子盾，如之何？因而无对。后世以喻自言相违。扣通上去二音，击也。
答：大小俱心，律仪不异。卿不见前出家学本，故兴此难，非矛盾也。
答中，初科。初约义会同。实法唯色，假部兼缘。又实法唯制身口，假宗通于三业，并是方便假名字说。约圆克实，发体则无非心造，故云大小俱心；所制则皆归妄念，故云律仪不异。卿下，责其自昧。卿即召彼难者。出家学本，即前释出家七门中后二门也。
何况四分通明佛乘，故沓婆厌无学，知非牢固也；施生成佛道，知余非向也；相召为佛子，知无异乘也；舍财用非重，知心虚通也；尘境非根，晓知识了义也。略引成证，全乖小道，何得不思，致亏发足？
次科。初通标。意谓纵是小教，于理自融，何况本部非局小耶？故下，别列五义。初、沓婆厌无学者，见僧残无根谤戒。彼云：沓婆摩罗子得阿罗汉，在静处思惟，心自念言：此身不坚固(无常生灭，终归空寂)，我今当以何方便求牢固坚法(即厌无学身，求菩萨法)？我今宜可以力供养，分僧卧具，差次受请饭食(修利他行，福业庄严)。白佛，因令白二差为知事等。部主引此，由知小道非究竟故。二、施生成佛，即是戒本回向之词。文云：施一切众生，皆共成佛道。一切成佛之言，乃华严、法华圆顿了义，可验。部主知余二乘非归向处。三、相召佛子，梵网大戒乃称佛子，小乘戒本但名比丘。而律序云如是诸佛子，佛子亦如是等，此即部主令归佛乘。四、舍财用非重，谓舍堕求悔，先须舍财舍己；僧用不还，止犯吉罗，而不成盗。知心虚通者。钞云四分一律，宗是大乘，虚通无系，故发言诚，事无滞结。若依他部，一舍已后，无反还求，任僧处断是也。五、尘境非根晓。如小妄戒释见、闻、触、知云：见者，眼识能见，耳识能闻，鼻、舌、身识能触，意识能知。识即是心，不同有部但云眼见等。如前已述。略下，结责。上二句显略。如戒序中稽首诸佛，又如后序三世诸佛皆尊敬戒。又云：若有自为身，欲求于佛道。又破僧戒：提婆害佛，诸比丘执杖石绕窟大唤。佛安慰言：诸佛常法，无所复护。何以故？已胜诸怨故。此皆大乘之义，则知分通非唯前五。何下，正责。今立圆宗，会小归大，不由小径，直造大方，乃为成佛菩提发足之始。有得闻者，合生忻遇，反加诘难，强生荆棘，恶业所障，岂非自亏耶？今多此徒，是可怜愍。
问：如经所明，无有自作、他人受果。今此戒法，何得待缘？答：上自誓受，是本戒也。余虽从缘，还期心本，可知。
次问：如经，即大涅槃佛教阇王观身之事，彼云：无有我作，他人受果。言自作者，必自受故。例今受戒，止可自作，何必假彼和尚、师、僧、羯磨等耶？答中，初指自誓，以合经意。是本戒者，谓是如来本所立意。应知受戒，直是立誓断恶修善而已。余下，次会余受，亦由自得。但由机钝，须假胜境发彼心故。至论得戒，非心不成，故云还期心本。期犹约也，前文已示，故指可知。问：自誓独成，不假缘者，破结自获，那具五缘？答：通论别脱，发并从缘。但望羯磨，人法少多，事仪繁省，故为异耳。
二、明两戒先后者，众解不同。
有人言：二戒一时，如牛二角。故善生云：现在作善未舍之顷，有作、无作；第二念中，成就过去作、无作也。作已，过去唯有无作。心论亦云：第一刹那，作及无作是根本业。多论亦云：初一念戒，有身、口教及以无教；第二念中，唯有无教，无其教也。
第二、先后。初师解中，初立义；故下，引示善生。现作未舍，此通从初至法竟来第一念也。有作、无作，即显同时。第二念中成过去者，指前念也(有云合云第一者，非)。心多二论，大略同之。第一刹那，即三法才竟之时，望方便名为根本业，具如前引。
有人解云：作戒前生无作，事息方有。即善生云：世间之法，有因有果，方便心异，作时心异，众缘和合，得名为作。如因水镜，则有面像，以作因缘，发生无作，作已过去，唯无作在。又如成实云：第二念顷，名为无作。故知作戒为初念，无作为第二念。
次师解中。初立理反前。即下，引文为准。彼以作戒为因，无作为果；作是方便，无作非方便；作时在前，无作在后，故两云异。水镜喻作，面像喻无作。
问：若如后解，前何以通？
次今决中，初科。前何以通？即所据经论，并云作时具二戒故。
答：论云作时具无作者，是作俱无作，此二俱是戒因，至三法竟，思业满足，二戒成处，故云具也。
答：文昔通中，彼谓作俱无作，与作同时，不妨形俱在后生耳。
今解：一时作先后起，岂有作绝，无作方生？由本登坛，愿心形限，即因成也。至后刹那，二戒俱满，故云作时具无作是也。
今解初科为三：初取前师；岂下，斥后师；由下，申所以。初叙始生愿心。形限，即形俱也。至下，次明成就。后刹那，即三法竟第一念也。二、戒满足，即作戒与形俱无作也。下仍引证，即上经论。
且约一受，三时无作。初因时无作，此与作俱，非乖俱体，不妨形俱，因成未现。二果时无作有二：一还与作俱，同上明也；二是形俱，方为本体，以三法竟，示现之时。三果后无作，以通形终，约时分二，本通三也。故云作已过去，无作恒在是也。
次科。初通标。三时者，即前经论初二两念，但初念中取其尔前为因时耳。初下，别列。因时有二：作俱未竟，形俱潜发，二并为因。二、果时者，即上二种第一念时，皆究竟故。三、果后者，即第二念已去，作俱随谢，止有形俱耳。约下，总结。约时分二，通前经论，但约两念以分。本通三者，显今所立，据义合有因时(此又同前杂心、方便、根本及后时也)。下引善生，别证果后也。
第三门，明通叙诸业，依多论中，大纲有八。
第三、通叙者，总明一切作、无作业：一、通善恶，二、通化制，三、通定散，四、通漏无漏，故云诸业。多论八种，而非次列，但括略前后所有名相，故云大网有八。至下，判释，亦兼余论。
一者，作俱无作。随作善恶，起身口顷，即有业相，随作同生。作休业止，能牵于后，不由起心，任运相感，故即号曰作俱无作。余七例尔。
作俱中。初示业相。作休业止，示分齐故。能牵后者，彰功力故。不下，释名义。问：既随作有，那不由心？答：此言正示无作义也。起心属作，业力任运，不由作故。如世树影，可以比焉。余下，指例。下七事别，无作名义，莫不皆然。
二者，形俱无作，如今所受善恶律仪，必限一生，长时不绝，即有业量，随心任运。
二中，必下，示名。由本要誓，期一形故。即下，显体。今明受体，正用前二两门，余皆类引。
三者、要期无作。如十大受及八分斋，要心所期，如誓而起，亦名愿也。故彼论云：又此无作，亦从愿生。如人发愿，设会施衣，无作常生，扶助愿者。
三中，初释名相。十大受即前胜鬘，十愿、八分齐即八戒。前引成论，通自誓故。亦下，示异名，文证可知。
四者、异缘无作，如身造口业，发口无作等。
四中。彼宗七支不互，故有异缘。身造口业，如现相妄语；口造身业，如深河诳杀。虽假异缘，还发本业。成论不尔，身造发身，口造发口，随具发业，则无异缘。
五者，助缘无作。如无作品云：教人杀生，随所杀时，教者获罪。即其事也。
五中，引文，即是成论。彼约教人所教行事，助成能教，文明造罪，善亦如之。
六者，事在无作。论云：施物不坏，无作常随。多云：若作僧坊及以塔像、旷路、桥井，功德常生。除三因缘：一、前事毁坏；二、造者命终；三、起大邪见，便善业断。翻善例恶，可以相明。如畜鞭、杖、弓、刀苦具，随前事在，恶业恒续。
六中。初明善业。论云即成实文，多云即多论。旷犹大也。三、因缘者。初即所造事坏，二、三即能造缘灭。应有四句：初、人物俱在，此句不失；二、物坏，人在；三、物在，人丧；四、人物俱丧，三句并失。若尔，事坏命终，应无福报？答：下云便善业断，非谓永无。前业恒在，但不相续耳。翻下，次例恶业。对翻，可知。
七、从用。无作论云：着施主衣，入无量定，更令本主得无量福，如是随其善恶，从用皆尔。
七中。初科引文，亦即成论。入无量定，即四无量定：一、慈无量心(能与他乐，故名为慈)，二、悲无量心(能拔他苦，名悲)，三、喜无量心(度他得乐，生欢悦心，名喜)，四、舍无量心(若缘于他无憎无爱之心，名舍)。四皆遍众生境，故名无量。禅定心中发，故名为定。随善恶者，示通说也。
问：此从用业，与前作俱，有何等异？答：业相虚通，不相障碍，间杂同时，随仪而别。且如持鞭，常拟加苦，既无时限，即不律仪，为形俱业。要誓常行，即名愿业；口教打扑，即是异缘；前受行之，又是助业；随动业起，即是作俱；鞭具不亡，即名事在。随作感业，岂非从用？恶念未绝，又是心俱。故举一缘，便通八业。余则例准，知有无也。
次问中。欲彰业相，故蹑相滥以为问端。答中。初通示。动念成业，业体皆心，故曰虚通等。瞥起不定，故曰间难。同时下文，且举一缘以明间杂。若知心念随缘起灭，动变不恒，则善恶邪正，或离或合，刹那万异，何止于此哉？且下，列示。前则作俱在初，此归第五。余并同前，寻文自见。问：随动起业与随作感业，毕竟相滥，如何以分？答：作俱通一切，从用局事物。由具物故，或用不用，是以用时必兼二业。故知作俱未必有从用，从用其必兼作俱。莫非具此二心，致使业随心发。然下随心，本据定慧。此云恶念未绝，乃是随义明之。故下，指例。上明八业，且据全具为言。须知业理随念不定，故云知有无也。且今受体，初具作俱，形俱同起，亦有要期。须师秉法，即是助缘；能牵后习，亦即随心。若论随行作俱，定有互造、教他、异缘、助缘、衣钵、资具，事在纵用，功成不灭，莫非随心。如是类举，多少可见。
八者、随心无作入定，慧心无作常起；
八中，即明定慧心中所发无作。两宗不同，故须并出。初释随定慧者，入定发慧则有，出则皆无。
如成论云：有人言：入定、入道，有禅、无漏律仪，出定则无。是事云何？论云：出入常有，常不为恶，善心转胜。何以然耶？有人计：背支入本，背粗向细，得发无作；入支向粗，不发无作。今解不然。出入常有，虽在事乱，无作不失。今言随心者，不随定慧，随生死心，恒有无作；入无余已，则无业也。别脱不尔，随形非心。故经云初果生恶国，道力无恶业是矣。
成论四节。初牒异宗以问。论下，立义相反。出入常有者，不局入定入道也。何下，重徴所以。初徴。有下，释，又二。初叙他计。背支入本等，戒禁身口为支，定慧治心为本。净戒不住，故名背支；而得禅定，故云入本。背粗向细，如初禅为粗，二禅为细，乃至四禅四空，迭论粗细，次第渐深，以论背入。出定住戒，为背本入支；出深住浅，为背细向粗。入有出无，其相如此。今下，示正义，又四。初破执。今下，正释。随生死者，死此生彼，恒不失故。入下，示尽处。谓化火焚身，入无余依涅槃，身沦空寂，此时方无，尔前恒有，故名随心。别下，拣别。脱故下，引经证。即涅槃说初果生杀羊家，父令杀羊，乃牵羊与刀，闭之一室，竟不肯杀，以至自尽。此由宿生道定戒力，可证随生死心也。
二、明受随同异，就分为三：一、释两名，二、分戒善，三、辨同异。
初中。
问曰：何名受随？
第二，受随同异，总问两名，欲知其义。
答曰：言受戒者，创发要期，缘集成具，纳法在心，名之为受。即此受体，能防非义，故名为戒。谓坛场起愿，许欲摄持，未有行也。
释受名中，初释受义。要期是心，缘集即境，纳法在心，即心境相应。即下，次示戒义。谓下，结断分齐。
既作愿已，尽形已来，随有戒境，皆即警察护持，无妄毁失，与愿心齐。因此所行，故名随戒。受局净法，兼染不成；随通持犯，皆依受故。
释随名中，初叙戒义。警察即能防，护持即能持，无妄即能忆。与下，次示随义。因下，合名。受下，双判通局。
问：愿行相依，犹如轮翅，持可顺受，犯岂名随？答：随有两种，持犯乃异，俱从受后而生。行兼善恶，皆由受故相从，目之为随戒也。
问中，难前随中通犯，车轮、鸟翅两不可亏，可喻愿行必须相副？答中，顺违虽异，通望本受，俱名随戒。
二、明戒善者。
问：受后依持，顺本名戒；不持有犯，应非戒也。如何通解，总名随戒？
次分善戒，初问，意亦同前，但义未尽，故复委示。
答：如前相领，不应致问。随有四种：一者专精不犯随，此随顺本受；二者犯已能悔随，此随分违受，以初篇犯忏不复本故也；三者无心护持随，此随无行用，虽于境未犯，有违学教故；四者能犯无悔随，此随全缺行，虽与受相违，因受有犯故。是以受后行无。问：持与犯通名说随戒，莫不依受生相，从持犯戒？
答中。初斥难。随下，正通，又二。初列四随。前二是持：初、止持，二、作持。以能求悔，少分违受，若犯余聚，忏复清净，故举学悔以显分违。后二是犯：三、止犯，四、作犯。是下，次结名义。五字为句，大约同前。
问：无作名者，可是戒收；受随二作，乃是后时缘护，但应名善，何得名戒？
次问中，通举二作，而云后时缘护，则局在随作，意以受作可名为戒，随作但名为善，故下云岂白四时独名为戒，此难受作不专戒名。
答：如上已论，但戒是警心，始终缘具，愿行成就，方名圆德，岂白四时，独名为戒？要从始心，及终行副，皆符戒禁，顺成受故，不名独善，由境周统也。
答中。初通示戒义。如上论者，即前善作始终分别中。始终之言，通收二作及二无作，无非警心，该周法界，不容少缺，故号圆德，名出了论。要下，正通来问。始心谓受作及终，行副即随作，顺受故名戒，境周故非善。
三、明二戒同异，就分为二：初解二作，后解二无作。
就初二作，有五同、四异。
何名二作？一者、受中作戒。如初请师及八缘相，第三羯磨未竟已前，运动方便，名之为作；即此作时，心防过境，名之为戒。二者、随中作戒。既受戒已，依境起行，为护受故，名之为随；于境起护，顺本受愿，名之为作。不作不有，要由作生，正对境持，故名戒也。已解二名。
三、辨同异。二、作释名中。初总徴。一下，列释。初释受作请师。及八缘者，及犹至也，谓至第八对众问难。三羯磨，即正受时。运动名作，防过名戒。次释随作中。起护名作，对持名戒。已下，通结。
次明五同。
一者名同，俱名作戒故。
二义同，俱防非境。
三体同俱，以色心故。
四短同对，别彰时故。
次五同中，第四云对别彰时者，唯局色心运动之顷，不通余时故。
五狭同，唯约善性故。
言四异者：
一者，总、别异。受作总断，发心过境，普愿遮防；随作别断，以行约境生，境通色、心，不可缘尽心所及处，方有行生，即名此行，号之随作。以心不两缘，境无顿现故也。
四、异。初中。受作总断，由心起愿，可遍发故；随作别断者，由行随境，不容并为故。境通色、心者，色通情、非情，心局有情。
二、根条异，受为行本，随后而生，目为本也。
三、悬对异。受始坛场，可即非现，但悬遮约故也。随作对境，起治严防，由其观能，不为陵践故也。
三中，悬是受体，对即随行，可即非现谓未有非也，观能谓对治力也，陵践即是毁犯。
四、一多异。受作心因，一品定也。若本下因，终至无学，更无增故。中、上二心，例之亦尔也。随作多品者，以境有优劣，心有浓淡，故随境对起心轻重，不妨本受一品常定。故心论云罗汉下品戒，少年上品戒也。
四中，受作一定，更无改故。上中下品，义不同时，随作对境，起心轻重。且如诸戒，人与非畜人有男女，黄形男女有尊卑、亲非亲等，随戒各别，心亦万差。此中且据篇聚，大分三品，四重为上，残等为中，吉罗为下，故云多品。不下，简滥，引据同前。
问：所防三品异，能防戒一品，何能对敌防者？
问中何能对敌者，能少所多，不相等故。
答：受起一品心，总断诸恶意，心因既是一，无作故无三，所防罪虽差，非受独能遣，要假随行心，故随过轻重，心还有优劣也。
初答中，初叙能防唯一；所下，次明所防有三，随过轻重，即篇聚罪也。
又解：起非虽异，防约在心，不妨重境，轻心能遣。自有吉罗，防犹数作。因斯以言，不可以轻重分心，妙以勤怠显异。故使行人恒勤观厌，刹那动念，即晓妄缘，曾不摄心。虽行重过，倒谓功德炽然不息，现可知也。
次答中。初叙心罪有殊。重恶难犯而易离，吉罗易犯而难护。因下，约义以决。不以轻重分心，废前义也；妙以勤怠显异，示所立也。须分三品：恒观为上品，中庸为中品，不摄为下品。勤观之人，动念即晓，此明重心护轻也；不摄之人，犯重谓福，此明轻心慢重也。如知事互用、慈心教死、治塔拔草之例，世中目见，故云可知。
次解无作同异数齐。
先解其相。何名受无作耶？即是行者，愿于惑业断相续意，无始妄习，随念难隔，故对强缘，希求业援，自发言诚，是其因也。僧缘加许，副遂情本，白四之期，动发戒业，业成志意，是其缘也。即此缘业，是行愿本，名受无作。随无作者，刹那已后，随境对防，名作戒。作息业成，即名此业为随无作。
次二无作释名中，初句标示，何下列释。初受无作，初徴。即下，次释，又二。初叙开悟。故下，次明纳法。仍分因缘，二法和合乃成受体。强缘即人法等境，希求即发心援护也。自发言者，即陈乞也。僧加许者，谓众忍也。白四期者，即法就也。即下，结名体。次明随中。刹那后者，示分齐也。随业依作，故重举作以明无作。
今详二业，初有五同。
一名同俱，称无作故，莫非是业，任运而起。
二义同俱，防七非故。
五、同中，初二可解。
三体同如上三宗故。
三中，指上三宗者，若实法宗，二并是色；若假名宗，二并非色非心；若后圆宗，二皆心种。
四、敌对同。以受体形期，随非防过。为护体故，即名本体。有防非能，能实随行，行起护本，相依持也。随无作者，对非兴治，与作齐等。此无作者，非是作俱无作也。谓起对防，即有善行，随体并生。作用既谢，此善常在，故名此业为随无作。与非对敌，故与受同。
四中，初科。初明受体。据受无作，无防非能，而不能自防，故假随行。如戈予虽利，要由持用，方陷前敌，故云相依持也。次明随中。初通示；此下，简滥；谓下，显相。准此对防，同时多业：一是本受无作，二即随中作俱，三即随行无作与非敌对。
若同古师，言无作者，事息方有，此非对防，止是作戒。夫业有因，方成其果，岂可因谢，果忽何来？至理推求，俱涉言论。若道一时，则同名过；若云前后，则无因过。如是互求，皆不可得，故强随俗，不无如上。
次科。初叙古，如前已破。夫下，显正。初斥非。至下，次遣执。至理推者，若约空理，则一切有为皆可破故；若约道理，则彼此所计皆不了故。涉言论者，容执诤故。同名过者，滥作俱故。无因过者，因果隔绝故。强随俗者，随顺世谛，离执见故。指如上者，归同时故。
五多品同，以受可重发故，无作有强羸，随心则浓薄，业理亦浇淳也。依多论中，受一随多者，以彼宗中不通重故，止约随行通优劣也。
五中。初用受体。本受许重增，一体有三品，谓初受是下，次增为中，复增为上。若但一增，则有二品；若本不增，亦止一品。随下，次明随行。如前随过，约心各分三品，故云浓薄。业理即无作也。上准成论明同。依下，次引多论显异。彼不立重受，仍自难曰：若尔，何故戒有羸、不羸耶？答：此对随行，不论受体是也。
次明四异。
初、总、别异。受但虚愿，欲于万境不造恶也。法界为量，可一念缘，岂非总发？随约实行，非顿唯渐，故别如上。
四异中，初异可解。
二、长短异。受体形期，悬拟防故，说之为长。随无作者，从行善生，与方便俱，心止则住，故名短也。
二中，以随无作，与作同时故，心止则住。若尔，何以前云此善常在？答：此望不复对防，前据已作不失。既不能防，则非随戒，但名为善；不同受体终身能防，由本期故。
三、宽狭异。受体相续，至命终来，四心间起，本戒不失，故名宽也。随无作者，唯局善性，防非护本，彼恶、无记不顺受故，义非说有，故名狭也。
三中，四心通三性，三心无记，行分善恶。文中，受约四心，随简三性，上下互举耳。
四根条异，如前二作，可以除疑。
四中，指前受根随条，不殊二作故。
次解大门第三，缘戒境心，且依二宗不同。
三、缘境，即约四门以辨三世。
初就当宗成论所陈有四：一、能缘心，二、所缘境，三、发戒相，四、约防非。
初缘戒心，但约现在，念念虽谢，不无续起，即以此心为戒因本。
成论中，能缘局现在，念念相续，即为业本。
二、约戒境通缘三世。但有恶缘，皆作断意，不尔非戒。何以明耶？如冤家境，虽终过去，得害死尸，非非过也；彼冤之子，是现在也；当生之非，为未来也。今欲成戒，要须普缘。
二、所缘。初科。初约义示通。不尔，非戒。以境不尽，但名善故。何下，举事显相。父亡为过，子在为现，将后有孙为当(有以腹中子为当者，非即属现故)。涅槃云：如人斩截死尸，以是业缘，应堕地狱。亦如伍员鞭尸之类。
故论云：皆于三世众生境所，得戒律仪。如人供养，过去所尊，亦有福德；律仪亦尔。又云：慈悲布施，是亦有福。戒亦尔者，以慈修心，缘于三世，拔苦与乐；戒法缘三，例通三世，可同慈行。又云：慈悲备物，局现境起，过、未已谢，慈功无益；戒则不尔，必作普周，方名戒业。
引证中，初文。初示所缘。如下，举事例。初举供福别例过去。又下，次约慈施通例三世，又二：初明可例；又下，次明非例。言备物者，以物有限，不沾过未，故为局狭。文中语迮，合云过去已谢，未来未至。
问：既同善行，何以异耶？答：慈等世善，随心宽狭，如经说慈七品是也。戒是通行，受者方有，要作普周。无论善恶，皆须息念，片涉怨嫌，则非缘具。故论说云以恶心随戒增减等。由众善本，定慧因基，可同别善，得为道分。
徴：释中，同善行者，持戒布施，同六度故。答中，初叙施局。如经说慈，即涅槃经。谓亲中三品：一、上亲(师僧父母)，二、中亲(兄弟姊妹同学等)，三、下亲(惠我财物或朋友等)。怨亦三品：一、上怨(夺我父母性命等)，二、中怨(夺我兄弟性命财物)，三、下怨(夺我朋友性命等)。不怨不亲为一品。于此七种等行慈心，止局现境，明非普遍。戒下，次显戒通。初对简施慈。一、非通遍，二、不须受。要普周者，三世十方，无不该故。则知本体微恶不容，纤尘莫立，比于明镜，喻若琉璃，众圣所称。良由此于无论善恶，好者恶者，无所择故。故下，二、引文示。即俱舍文。若不尽断，则有二过：一、恶心不死，二、随戒增减。后自引之。由下，三、申所以。上二句明功，下二句彰异别。善即世福，戒是道分，故不同之。
三、所发戒，唯是现在相续心中得。
三、所发中，若论发业，通于未来，且据初得，故局现在，盖约能缘以彰分齐也。
四、防非者，以除过去、未来非，现在无非可防也。
四中，初科可解。
问：戒缘三世境，现境是所缘，斯即是现非，何言不防者？
初问，蹑前缘境，以难防非。
答：缘在悬对，未即不起。愿欲断除，不妨缘义。若论其防，正在敌对。现在之境不定，说非六尘为妙行可。唯无学一境有异见，乃通人畜。兴治有功，非不能陵，防未非也。治弱非壮，不说能防。依教忏荡，名防过非，故无现非。
正答中。初叙缘境通。若下，次释防非局。初明现境无非。六尘为妙行，谓观境空寂。可唯无学，谓不专极圣。一境异见，如人见水，天见琉璃，鬼见脓河，鱼见窟宅。此明现境，或见为空，或随心异，不定为非，故无可防也。兴下，次明过未有非。陵谓侵陵。
更为重举：现在未起，不名为罪；才起落谢，即名过、非。故文云现在念念不住故，可分明见。
重举中，即明现境不立，还落二世。故下，引证，即涅槃文。彼云：色有三种：过去、未来、现在。过现不可害。何以故？过去，过去故；现在，念念灭故。遮未来故，名之为杀。前念过去，后念未来，此理益明，故云可见。
问：如昔所传毗尼，殄已起戒，防未起非，今何以言戒断过去非？
次问：引古偏利，则违上文。
答：如向已解，望全不犯，防未起非，犯已依忏，还令戒净，防已起非，已未双防，俱名持戒。
答中，初科指前，对文可解。
昔解毗尼防已起非，据七毗尼戒防未起，谓坛场受体，此局论耳。今解毗尼亦除已未，何者是耶？如四诤对除，是殄已起；明观正断，应起不起，即绝未非。
次科。初叙古局见。七毗尼，即七灭诤。今下，申今通解。戒防已未，如上已明，此中但出毗尼通二世耳。知法之人，谓之明观；如教而灭，故云正断。
问：防非体唯一，对境论持犯，何须立二戒？
三问中，意谓受体自可防非，不须随戒。
答：受体但防具，其性是非心。要秉随资受，方能防二世。
答中，略示以发次问，具谓具度秉立也。
问：若待随行，为护受体，受随相资，止作防拟，名戒防非，非何故起？
转难中，戒既能防，非不当起；非既或起，戒则无功。
答：戒实能防，遮断不起，常须随行，䇿持临抗，方游尘境，不为陵侵。如世弓刀，深能御敌，终须持执，乃陷前阵。
答中，初法说；如下，喻显。弓刀喻受体，执持喻随行，阵喻尘境。
问：戒发唯现在，缘境通三世，能防局过未。若尔，忏悔者，为灭几世罪？
四、问：牒前四种，以问忏悔，初句即含能缘所发。
答：经论所显，忏三世也。以过业牵来，报未非起。现在既不说名种，故通约三世。律制则不尔，唯忏已作，不识名种，罪则不灭。现在无恶，以善恶二心不同时故，当起罪名。又未定故，不得题名入忏法也。
答中。初明化忏，则通三世，如经论中已作、今作、当作、悉忏悔等。名、种，即罪名、种相。律下，次明制忏，唯局过去。初正明。须识名、种，对反化忏。现下，简余二世。现忏是善，义不兼恶；未来不定，无由牒悔。
次依多宗，亦有四意。
能缘心者，局在一念；所缘境者，唯现在一念。以过、未是法数，非众生数故。论云：别脱依生起，发戒亦现在，一念心中得，防非亦过、未，现在无非故。
次依多宗通列中，唯除所缘有异，余三并同。成论所缘中，彼以过、未二境，但有名句，法入所收，故为法数；现在有情，为众生数。由别脱戒，依有情发，过、未无情，即非戒境。此据七支性戒为言。若论遮戒，亦对现有草木等物。仍引论证，即杂心文。彼云：别解脱律仪，于现在阴、界、入得(五阴、十八界、十二入)，众生处所得，非过去、未来，以堕法数故。
语其戒境有缘，斯是略举六大：地、水、火、风、空、识等相，乃至如来涅槃谛理，并是戒缘，俱有损坏毁谤之义。
次明戒境，即广第二所缘境也。总示中，初科。初二句通标有缘。斯是语略义含，包摄大千，该罗万有。略下，别示六大，即摄一切情与非情。如来谛理，即是佛法二宝。损坏毁谤，通上诸境。有情兼二，非情唯损，如提婆害佛破法，即毁损二宝也。
问：六趣生外，更有发不？答：如来非趣摄，中阴亦复尔。故心论云：四生收诸趣，中阴非趣摄。以趣是到义，中阴但传识。
次科问中，恐谓趣外无别境故。答中，初通答。故下，别证中阴。趣谓趣诗，故是到义。言传识者，舍此趣彼，中间未至，名中阴故。
余非情相，如后所说。
三中指后，即第四数量中。
俱舍云：得戒有三：一切境、一切分、一切因、一切生境。得戒是定分，因不定。
别释情境。俱舍通明总标中，一切境即遍众生界，一切分谓七支戒，一切因即三品心，是得戒因。若论生境，唯具方得分因，不具容可得戒。
分，谓七支也。有人从一切分得戒，谓比丘也。有人从四分得戒，谓余戒也。
分不定中，彼宗唯具戒具发七支，五、八、十戒并发四支。
因不定者，有二种：若立无贪、瞋、痴为戒生因，即从一切得，不相离故；若立上、中、下意为戒生因，则不从一切得，三品不俱故。今从后义为因。
因不定中，无贪等，即三善心；不相离者，三毒有离合，三善必同时故；上、中、下意，即三品发心，随一品定，故云不俱。此据两义具缺，以明不定。
约位分四。
有人从一切众生得戒，不由一切分、一切因，谓随一品意受五戒、十戒也。
别分中，四位并云有人者，谓受者不定，历为四句：一一句中，并标一切众生得戒，以境定故；初、三即二俱句，二、四即二互句。
有人于一切众生得戒，由一切分，不由一切因，即用一品因受比丘戒。
有人于一切众生、一切分因得戒，谓三品意受三种戒也。此言一切因历三戒分，尽在比丘也。
三中。此言下，点示。以三心不俱，须历三戒，可云一切因。又唯具戒，具发七支，则一切分唯在比丘。尽犹足也。
有人于一切众生得戒，由一切因，不得一切分；用三品意受五、八、十，但有四支，故分不尽。
四中，三心受三，不至具戒，故但具因而不具分。
若不从一切众生，则无戒也；以戒善随遍异，此则恶意不死故。
结示中，初反判；以下，申意。戒善简泛善随遍，非局狭异，此即反上不遍死息也。
又于众生离五分别：一、于其生，我离杀等；二、于某分，我能持之；三、处；四、时，乃至月日；五、离某缘，谓除斗战事。若作此受，但得善行，不得名戒。
次离过中。初总标。五种分别悉能障戒，故须离之方发戒品。一下，别列。初、于境分别，如云我不杀猪羊等。二、于戒分别，分即是支，如云我持不杀支等。三、处，如云于此国能持。四、时，如云今年此月此日能持。五、缘，除斗战者，谓平时能持，或值此缘即不持等。若下，结断。
于非所能境，云何得戒？以屠者持野兽戒，猎者持家畜故。
三、遍缘中。初科。力分可持，名所能境；力所不堪，名非所能境。(旧云如南洲受戒，望余三洲为非所能者，谬矣。)意谓所能得戒，于义可知；非所能境，云何发戒？以下举屠猎，显非所能。屠者，但能持野兽，即为所能；不能持猪羊，即非所能。猎者反之。
由不害一切众生命，故得戒。若从所能境，则有增减，能、非能互转生故。谓猎持猪羊戒，死生獐鹿中，戒则减也；或鹿生羊中，戒则增也。屠者例尔。由戒得舍，必假因缘；今此增减，深乖戒义。
释中，初科。初句释通。戒须遍境，故能、非能并须断恶也。若下，反显。初叙过。损字写误，合作增减。谓若许猎师持家畜，羊生鹿中，即所能转生非能，戒则减也；鹿生羊中，即非能转生所能，戒则增也。若许屠儿持野兽，则鹿生羊中，能生非能，戒则减也；羊生鹿中，非能生能，戒则增也。由下，结非。戒从缘受，亦须缘舍；今自增减，得舍无缘，故乖戒义。
纵离此缘，有何过耶？恶心不死故。谓持家畜，行猎不获，路逢猪羊，心还起杀。
次科。初蹑前难。纵不假缘，自然增减，理亦无过。恶下，释通。猎持家畜，不持野兽，由存杀念，还害所能，容有犯戒故。
夫论戒者，普遍生境，俱无害心，方成大慈。行，群行之首，岂随分学，望成大善？义不可也。
三中，大慈即佛行群，行首者即发趣义，分学者谓持少分而不遍境，大善即上大慈行首。
杂心成论，大同故略。
次指二论。言大同者，若准成论，境该三世，五、八二戒，得随分受，与彼不同；然遍周生境，彼此无异。
如婆沙中有难者言：如草木等，未有有时，或时枯灭，岂无增减？能、非能互转亦尔，谓冬受春生，于叶条上，为增戒也；春受秋落，则是减也。
婆沙引难中，未有时受，受已方生，戒则有增；已有时受，及后枯死，岂非戒减？意谓草木纵令遍断，亦不免此过，故以为难。
故解云：众生前后有，草木永不有。
释中，初文。众生生前死后，并在诸趣，故前后有，得有互转，可说增减。草木不尔，未生已灭，皆永不有，义非互转，故无增减。俱舍、杂心并同。杂心云：众生前后同性，草等后非性。语虽少异，于理颇明。
若尔，众生入般，永不有故，戒则损也。
转难中，众生入般，谓入般涅槃，亦永不有，则应有损。
义张四句：一、心谢戒在，圣无惑故，戒应随谢，以境不尽，故不随失；二、境谢心在，虽复入般草枯，惑心在故；三、心境俱谢，如转根者；四、俱不谢，可知也。
张句中，初句惑尽故心谢，境存故戒在；次句入般草枯为境谢，凡夫惑在故戒存。此句正通前问。三、如转根者，僧尼互转，诸不同戒，持犯非分，故二俱谢。四、可知者，如常持故。
如成论中：如行施慈，分有福德；至于戒行，于一众生持一分戒，亦得律仪。此是余师，非正义也。
点成论中，初引示。以施类戒，许从别得，正乖诸论遍境之义。此下，决破。余师即他家异说，此但斥上一众生义。若持一分，论家所取，即是正义。
四分律删补随机羯磨疏济缘记三之五