钱塘沙门释智圆述
迦叶品之三
不净因缘是念燸前方便者，不净是念处方便，因缘是燸法方便，故知开成四法，合还是二。此不净因缘，非五停中二也。
三、度门者，以不净慈悲数息，对治贪嗔思觉，令得入理，故名度门。
则足因缘者，地持乃尔。若约禅经，则无界分别观，而加念佛为五停心。以因缘观中，二世因缘已破我见，故今云十八界者，即界分别观也。然此经意，非五停外凡位。
总深别浅者，凡有四种：一、境观俱别，二、境别观总，三、境总观别，四、境观俱总。前一则浅，未自在故；后三则深，渐纯熟故。解释如余文。
空解成者，只燸法观成，已有无漏气分，名为空解。燸法之名，经自释云：譬如钻火，先有燸气也。
经：一、寿，二、儒，三、识者。大集经云：歌罗逻时，即有三事：出入息者，名为寿命；不臭不烂，名之为燸。即是业持火大，故地水等色不臭烂也。此中心意，名之为识，即是刹那觉知心也。三法和合，从生至长，无增无减。
经：一切众生应先有燸者，此据名同为难。
汝之所据等者，汝据众生火大为燸，我以无漏似解为燸，故云非我所说。
欲界为难者，欲是散心故。
六行观者，于初禅觉观支中猒离觉观，以初禅为苦、粗、障。二法动乱定心故苦，从二法生喜乐故粗，二法翳上定故障。二禅异此，名胜妙出。若进三禅，例初可见。十六谛如前见。
既未断惑者，此燸法观正在似位，不应用苦法忍等见道十六心释之。
大科二通别者，即前段料简文也，义既兼涉，两向分之。
经自性燸，非他故燸者，燸体是慧，慧性是燸，非是同时更有暖体，因之说燸。问：下经说燸者，即是圣道火相，此则因他，云何说言非因他燸？释言：燸法用慧为体，智慧之体，因他圣火，名之为燸，非因他燸，方名为燸，名非因他。
但不为受身者，以修无漏因故，自然得此色报，非求生此天，故云不为受身。以修无漏业故，必出生死，故云灭报。然那含犹生色界，岂燸位能灭报耶？但望未来至罗汉时，必俱灭故，故云即是灭报。又只此燸法，观于色报，达无常等，无取着心，便名灭报。故下经云：爱故受生，猒故观行。
但是色定得报者，意谓依色定得燸法故，受报由定不由燸法，以观十六谛不为有因故。
若论方法者，谓修行次第也。
只是实法者，此初品定，未能伏惑，但名实法。既在于初，前更无定可相续故，故云未赖于假。言未赖者，不同后定，须与初品作相续假故。
牵于初禅者，以欲界第九品定，引起初禅一品，而与欲定共伏欲界第九品惑也。
取非想定足之者，非想定但能断不用处惑，当地是有漏，不能发无漏，故不取非想当地九品也。但合为一，以足前数。
引蓝弗者，证凡夫有得此定者，故以非想足前，成七十三人也。
事障未来者，身及床铺等，得未来定则破之。言未来者，此定已离欲界未来初禅，故名未来，亦名未到。性障者，修惑是也。
第二解下。此师明未来定非止欲界，只已离初禅，未至二禅，亦名未来，三禅已上皆尔，故未来定节节有之。然此皆据诸部宗计不同，或云未来止在欲界，而四禅皆有中间禅；或云未来通诸禅有，故使人师引用不同。
文意不然者，文中既列五人，岂得唯取苦、忍已去？
一、顶法等者。然今经虽明小乘行位，而同归佛性，践言而修，则解圆行渐。其伏断之位，顶忍等义，一如小乘，不能委释，如他宗五位析玄记详矣。学者请寻。
唯是行阴者，以燸位中，初学观方，后观增长，即名为顶。以观行胜前，故是行阴。
未免阴之所盖者，定共无作，即为色阴，心王识阴，受数受阴，想数想阴，其余心法，名为行阴。
观四谛者，即观四方也。
得世第一下，以经本不同，或云五根，或云五阴，俱有其理，故存二释。
最深胜者，世间七方便人，皆是有漏，故名世间。此第七人，于世间中最殊胜故，名为第一。
亦云阴者，义如向释顶法记说。
缘于一谛者，即见道所证真空也，故云得于平等真室。亦名观四方者，由观四谛证真空故，虽缘一谛，亦名四方。
见谛有八十八者，以见谛能断，故名见惑。凡有十使，约三界四谛论之，故有八十八。俱舍颂云：苦下具一切，集灭除三见，道除于二见，上界不行恚。今还以七字颂释之，俾名义易见。
苦谛十使皆具足，身见唯从苦境生，
集谛痴业有漏因，灭体无为无漏果，
皆非身见所缘境，边见并及戒禁取，
此二随身亦不生，是故集灭除三见。
道谛本为无漏因，是故身边亦不起。
邪见既拨无圣道，戒禁还随邪见生。
执取非道为真道，是故道谛但除二。
集灭虽复有邪见，邪见但拨无二谛，
不能非道计道故，是故则无戒禁取。
四谛具惑有亲疏，苦下疏三亲有七。
执我我所为身见，边见从身计断常，
邪见拨无因果法，见取执劣以为胜，
禁取于非，因计因疑，则犹豫而不决。
无明迷闇不了故，此等皆依苦境起。
是故七惑号亲迷，贪嗔与慢三种惑，
不从苦谛境上起，但缘前七背上生。
是故亦名重缘惑，贪唯爱着慢高举。
嗔以憎恚而为性，皆缘前七惑上生。
是故三得疏迷号，集七四亲三种疏。
邪见拨集疑犹豫，见取执劣痴暗迷，
三疏名目亦如前，贪等则依四法起。
灭则三亲四是疏，疏则前三添见取。
苦谛是劣执为胜，是故见取得为亲。
今灭谛是胜妙法，不可更言劣为胜。
但从邪见背上起，执劣为胜名见取。
是故灭谛疏有四，亲疏行相悉如前。
道八三亲五种疏，亲则疑痴与邪见。
疏法望前加戒取，苦谛戒禁则为亲。
有漏果非无漏道，妄执为因为果故。
则有禁戒亲缘起，道谛真因真道故。
不可亲缘非因道，但缘邪见起非道。
故以戒取属疏法，道灭俱是无漏法。
非是执劣以为胜，见取同前亦属疏。
但从邪见起其执，上界但除嗔恚一。
余诸行相悉皆同。
思惟有十者，入思惟道，能断此惑，故名思惑，亦名修惑，修道断故。约三界共有十使：欲界有四，谓贪、嗔、痴、慢；上二界各三，以无嗔故，各三成六，并四为十。问：修所断中，何故无疑？答：见道已断，于理无疑。
四十里水者，见惑烂漫，遍于三界，随处起着，故喻四十里。以四谛对四十里，以见依四谛起故。思惑正使不障，谛理既不横起，则轻微易断，如一渧水。
池喻经者，未检。
能摄一切者，以此三结生惑增上故，能遍摄诸惑。身见生六十二，戒取生一切苦行，疑于过未一切处生犹豫故，所以此三能摄一切。
常所起者下，通约一切众生以明三结，不独在外道也。
恒存有我者，一切众生，揽阴成身，常立宰故，云恒存有我。
皆信邪神者，舍佛已外悉曰邪神。
次难识下，岂但难识于他，亦乃自心所起，不易可识。经能为一切烦恼因者，即身见能生六十二等，如向记。
三、对治怨者，怨以侵害为义，此三结能侵害三品也。
我见乖正慧者，正慧则了人法本空，我见则妄立宰主，故乖正慧。止观辅行又云：是三三昧近对治法，疑是无相三昧近对治法，身见是空三昧近对治法，戒取是无愿三昧近对治法。
引物故略者，广则八十八使，中则二十身见，略则三结；今对略机，故言三结，设乐广中，岂得不说？
信首五根者，即信、进等。此约道品，位位横论，故有五根；若竖对位，此即七觉。
以三毒为内者，利中之钝为内，非修道中三毒也。
次二种下，释逆流名者，分经应从。复有须者去，疏科从便耳。问：须陀洹是梵语，何得用无漏修习等释之？答：须陀总名，含诸别义。译者以总名存梵，别义从华，诸有此例，其意咸尔。
以初得故者，最初证无漏故，最初逆生死故，后虽亦证亦逆，更从新义以立别名，故云后得者名斯陀含。
经：一者、旧，二者、客者，位位例说。如须陀洹是旧名，斯陀是客名。是以二果虽亦逆流，更从新得一来，以立别称。
经：一者、解脱，二者、涅槃。解脱是智德，涅槃是断德。
上名通下者，名虽通下，解惑宛殊。以初果求索二智菩提，与菩萨上求义同，故名菩萨；以觉知义同，故名为佛。此约义同，非谭理等，然亦密表以接小乘。
经：正觉见道等者，正观谛理，断烦恼故。
正觉因果者，能觉知苦果、集因、灭果、道因。
正觉共道及以共道者，所观圣行，望阴是共，望谛不共；于四谛下，行义各别，故名不共。
前三谛下，一一诸行皆通五阴，故名为共。
生死乍减，无出钝中者，谓或减至六五等，悉在钝根中收。
不应名向者，若言初得道即名须陀洹者，何故前十五心犹名为向，十六心方名初果耶？
既是初果等者，此约初得为难。若以初得名陀洹者，如伏惑外道，舍邪归正，便得三果；既亦初得，应名陀洹。
经尔时具足八智者，佛意但云得法在初，名须陀洹，不论于人，犹未答三果之向，所以迦叶次更问起。
亦具八智十六行者，此还据超越那含以难也。
佛答：又二等者，经中偏约次第那含，辨释陀洹为初果义，超越那含一向不论，彼非常行之次第故。
有漏即似解者，即四善根位，无漏即初果已上真解也。
一、毗昙师者，释甚无理。一时并观，正当于共，却云不共。然此师意，以并观一谛，不通于余为共；观十六谛，则别涉四谛，故云不共，终是不便。
前三方便，即停心及总、别念处，犹是外凡，未得似解，故共也。
后四方便者，即燸等四，似解已明，不与外凡共，故曰不共。
若初果下，正消经文。舍共十六行，得不共等，是约次第行人，舍外凡入内凡位，名舍共得不共，此是有漏心中次第舍也。
若超下消经，阿那含人则不如是，盖约超越人也。
但作后四者，以于外道法中无燸法等故，故须修习。既已伏八地惑，故入见道即证三果。
无漏下，释舍向果八智，得得果八智也。
故言舍向得果者，舍十五心，得十六心。
那含下，释经阿那含人则不如是也。以此句是双结前有漏、无漏之二，故今随两文下，牒句释之。
皆从中过者，无漏心速疾，虽从中过而不取果。又如神通人，飞行虽速，里数非无解。
此不便者，以经云那含则不如是，若如向解，还是舍向得果，则与须陀洹同，岂是超越人耶？
彼亦下，此即数义，既不符经，故使人师进退重释。初约次第，以初果对三果释。
初果定尔者，以初果之前更无果故，所以定当舍向得果。
那含不尔者，以那含岂但舍向得果，亦乃舍果得果，以三果前有二果故。
若超下，次以超越人对次第人释。
超越亦尔者，以入十六心，便得三果故，还是舍向得果。
既其下，牒经结示，以那含有超次二人不同，故经云则不如是。然此释甚迂，不如论家向云解此不便，其言不诬。
各有比现者，欲界四谛下，各有法智，故云现也；上二界四谛下，各有类智，故云比也。
非十智中之八者，八谓世智、他心，苦、集、灭、道法比也，并尽无生，故为十。
果唯一智者，但取道类智，是第十六心为初果也。
方便之时，具游十六者，即内凡时也。
若依此例者，四向既属三果，二向应属初果也。
但明正位者，初果是无漏首故。
见思道异者，初果是最初见谛，二向是重虑缘真，故初果不摄二向。四惑即三毒及慢，二向则断五品四惑，二果断六，三向断八，俱是欲界四惑也。
乃应下，应问云：见惑有十，思惟何以但四？
以思惟下。释出。以见谛时，五见及疑皆先断故，虽有余气摄入慢中，故思但四。如毕陵有慢习，以过去为外道故，岂非五见及疑在慢中耶？
即上行人者，即上流般也，不经生即现般。
九人者，七名如经，并转世身证，故成九。
信解者，即是信人。人入修道，转名信解人也。钝根凭信，进发真解，故名信解。
见得者，是法行人转入修道，名为见得；是利根人自以智熏，见法得理，故名见得。故开善弹云：此简利钝，非是二人。谓此非二种那含也。
身证者，还是信解、见得二人入思惟道，用无漏智断上下分结，发四禅、四无色定，即是用共念处修八背舍、八胜处、十一切处，入九次第定，三空事性两障先已断尽。又断非想事障，灭缘理诸心心数法，入灭尽定。得此定故，名身证那含。何者？入灭定似涅槃法，安置身内，息三界一切劳务，身证想受灭，故名身证。又云：但有身在心，如水鱼蛰虫，是故夺之，但名身证。又俱舍云：不还果修得灭定，转名身证。灭定无心，由身证得，故名身证转那含。修罗汉向更不出观，断八、九、十、十二品修惑，亦未即证罗汉。
经无色界般涅槃者，即上流般中，有于二人：一、杂修者，即乐慧，即生五净居；二、无杂修者，即乐定，即生无色。言杂修者，谓修多念有漏无漏等。
于现身上者，于欲界身，即得那含、罗汉二果也。
遍四禅受生者，此即遍没人，余文遍十八天处，委如第十五记，今经据其大分，但指四禅。
利根亦不正关生数者，未必生数多者便为钝根。只一生中亦有利钝，例如身子利盘特钝，亘由生数耶？今以生数论之，则生少者利钝俱利，生多者利钝俱钝。故结云：今约四禅，故作此说。
即是四句者，以两种二句合为四句也：一、有进无定，二、有定无进，三、但真，四、俱无。
经：无自在定者。谓勤修观解，名精进；从心难现，名不自在。懈怠有定，翻前可知。
经唯作有业，无受生业者，即多修慧解，故云唯有作业。能于中阴般涅槃，上界定微，故云无受生业。所以不至色界，此亦慧多定少人也。
疏云：即散业者，谓慧解为散业。
私谓下，谓已舍欲界，虽未至色，而此中阴已属色收，即下经云：离欲界已，至色界边，乃得涅槃。
既不受正生者，未至色界受生也。
一云下，初标；一、非学下，释出。
缘世谛心者，世谛非前三果故非学，非四果故非无学。
缘真谛心者，三果正在学地故。
即被导心者，谓所导心也。非学非初果，非无学非罗汉，正是那含能导前世谛心至三果也。
缘真心者，即更缘理而修，成四果向，故名为学。
修旧心，即当位证真，自名无学。
失念心者，一、退果，名失念；二、出观，同散心，亦名失念。
此解不可见。文云等者，此解指后解也。不可见经云阿那含人有四种心，便将四心纯约那含释也。此破后解。前解下，取初师解义也。
又言二是二非者，即约四句，二句是涅槃，二句非涅槃也。
还应下，释出其义。
罗汉两心者，即空、有两心，俱极果故是涅槃，那含反此。
若后解下，此明四心俱在那含。世谛即被导心、失念心，真谛即缘真心、修旧心。世谛两心可灭，故是涅槃；真谛两心不可灭，故非涅槃。
即生灭之人者，灭谓般涅槃，犹云生般之人也。
常修行者，生色界已，长时修行，方般涅槃；但有勤修，无速进道，俱舍名有行般也。
不待自勤者，谓不候精勤修道也。大论云：生色界已，不经又修，无功用行，而般涅槃。勤修速进，二道俱无，故云无行。然疏以行灭为钝，不行为利者，且约一义，亦可互为利、钝。
生尼吒等者，尼吒即色究竟天，不用处即无所有处也。虽生无色，不名无色般，但名上流，以涉色界来故。
答云(至)不名上流者。若准俱舍，正是上流中全超半超人也。即生尼吒是乐慧全超，生不用处是乐定全超，未至即半超也。
第三、成前第一者，外能论议，由内具智慧，乐寂静故，能修三昧。
第四、还成前有五差等者，修熏禅有五品差别，故生五净居不同。
于第四下。此第四番既成前五差，故须对前辨释，其义方显。文中二解：初引数师，次引论师，应以数义为正。
言两无漏挟熏等者，应有五种差别。俱舍云：由杂修五品，生有五净居。言五品者，一下，二中，三上，四上胜，五上极。然此五品，所资业体是一，由能资因行相不同故。此五品心资时，皆有加行根本。且初下品心资者，谓此行者，先入第四禅定已，于此定中，先起多念无漏心相续现前，后又起多念有漏心相续现前，后又起多念无漏心相续现前，如是渐渐减少，至二念无漏，二念有漏，二念无漏时，名为杂修加行圆满。又起一念无漏，一念有漏，一念无漏，至此名为根本成满。谓前后是无漏，中间是有漏，间杂修故，名为杂修。由此资于广果天故，业从广果没，便生无烦。此乃下品夹熏也。其中品等，委如析玄记。
经云：无小天即色究竟，善可见即善现天，小广即无烦天，余名并同。
上已兼释第五人竟者，即于上流中，明乐定人入无色已，当兼释无色般也。委论体状，如第十五记。
天须菩提等者，此名待时解脱人也。由资缘备足，乃得道果。然则或奢或俭，去就在人。故浑俱罗衣直五钱，天须菩提房严七宝，虽丰约有异，而俱证圣果。既是机宜，则从所好。虽然，与其奢也宁俭。
论师亦有下，引论家自有二师释义不同，亦有同数人义，说上二界无初人或人，故云亦有。同前云无，即同前数解也。
或云下，此亦论师明上界有初入人也，故引普曜为证。
而有此文。下此数家对普曜和会，谓信法行人在欲界时，已在四善根位，故云初在方便。出观之后生于色界，值佛闻法小得道果，故知元始发心还在欲界，八万诸天得法眼净，盖此人也。
罗汉中乘者，中乘支佛也。
经悉是佛性者，始自阐提三障即三德，终乎如来究竟三德，虽善恶等七人之殊，而不离于佛性水也。
涅槃无因，那得名果者，此据如来于静师子吼品，广明涅槃是果无因，故今举为难。若无因者，云何名果？为此难者，欲使如来辨因显果，令人修证。
经亦名沙门是因，下句是果。先明七果等者，为显涅槃异前六也。而经中皆对果辨远近之因，皆以亲的为近因，疏助为远因，不约时为远近也。经余残果中，第三身延年益寿，是其果体，下名远因。复言即是延年益寿，谓所施衣食，能延他之年，益他之寿，故指衣食以为远因，不论寿体。经平等果，即净土果，故以十善为近因，复以三灾为疏因。三灾起时，众生能改恶修善，故为增劫之种。
答其后问具于三义者，此之三义在下问答文，但以此中已含三意，迦叶不晓故更问之，于是如来显示三义也。
经即八正道等者，沙门等名，该乎偏小，要其所归，无越一实，故八正即无作道品，是住前圆因。
经永断一切贪嗔痴等，此分破无明及究竟破，是因果也。
经：是名下，双结，是名沙门结。前八正沙门果，结前永断。
经：断一切乏者。一切众生在生死中，馑乏无漏财食。今修八正，得无漏财，能断此乏，故云断乏。则道是能断，乏是所断。
经断一切道者，偏教能断之道，今亦断之。是知断乏是断生死，断道是断涅槃，则正显中道无作，八正是沙门义。故疏云断余乏乃至，即双非意也。
经：永断三世生因缘者，明其因亡；亦断三界五阴身者，彰其果丧。
其向属何所摄者，支佛虽一坐断惑，而有果向之异。婆沙云：缘觉先离八地惑，一坐证觉，更于九地次第而修，更起无间解脱。二、随下，八地中虽不断惑，观行次第法尔故也。地地各有一十八心，九地便成一百六十二心。先道十六，合一百七十八心。故知先离八地惑时，名支佛向也。故今问之，于七人中为属何摄？答中二：初、反举前文；二、亦是下，例成今义。
本取住为第六者，正取那含果为第六人也。
亦是本果等者，前那含既取本果为第六例，今支佛亦取本果为第七人，故支佛之向在第六摄。问：第六是三果，支佛一坐断惑，岂有三果耶？答：且据一坐断中欲惑尽时以说。若通而言之，支佛向亦属三、四等。此答未遣难者，虽云波罗蜜翻到彼岸，然六度之名还是因称，故未遣难。
别有意也者，此既三乘共位，即是别圆接通，及别圆地住，俱是分证三德，名到彼岸。故经云：菩萨及佛，具足成就。又云：得六波罗蜜果故。是知菩萨分果，佛究竟果。若地住已前，及通菩萨，虽行六度，不名具足成就，非是果也。
佛性亦有亦无者，未来必得亦有，未有现用故亦无。
即是两破者，若云阐提得菩提名染着，不得名虚妄，能破此二故也。
以别破通者，以通、别二教邻接，故且以别破通，具论亦是以圆破通也。别约证道，义与圆同，故且约别。
故七人等者，通教非但因位不修，无量三学佛亦未修，悉须改观，所以破之令其改观。虽云果上无人，为接初机且作实说，故通教佛亦在不修之数。
以通涅槃为河者，明此七人但过分段河，未度变易河也。
经作五逆犯四重者，由未见佛性，则成逆中道理，犯中道戒也。其第七人，未出变易，通名沉没。
第二出人者，即是改观人也。
经近善知识等，即是近圆知识，发圆三慧，修圆三品，度变易河，分到三德。如经：
经：是名染著者。若云阐提不修，自得菩提，作此说者，名染着人；若言阐提永不成佛，名虚妄人。染着谓执理迷事，故谓阐提自得；虚妄谓执权谤实，故谓不得。若言阐提不断善性，若改修恶，则得菩提，乃能离斯二过。
经：异想异说者，由想不当正理故，令口异说。
经谤佛、法、僧者，谤身中一体三宝也。
后之三句等者，即是就众生有佛性、无佛性三句，疏文解释，连接上科，故至此中，指云后之三句耳。
总结大宗者，佛性是一经之宗主，故今总以结之。
佛性之理者，若是数法，则属三世；由非数故，是常住也。
经一切善不善等者，因通善恶，果唯无记，谓九界因果即佛界性，故云尽名佛性。
或因中说果等者，只由因果理同，生佛不二，故作此说。
四、结随自意语者，以三号结示也。
初明佛性同处空等者。初明同，则显心性体遍。以一切万法摄属于心，心外无余，岂复甄隔？故虚空周遍，以喻斯理。
次明异虚空者，以此佛性只是有情本具真性周遍，故须简异木石及妄惑小乘，此则似异虚空有所不遍。然妄惑小乘及以瓦石悉由心变，当体是心，故次虽说异，未常不同，初虽说同，未常不异。
三、破外道等者。既以虚空喻性，须知能喻之空，不同外人所执。金錍论判此经初同虚空文为实，次异虚空为权。今疏主意，同异咸实，各有深致，如显性录和会。
此乃法王正典者，同异悉佛说故。
眼所见虚空者，外道不达虚空之性，乃于所见空一显色，妄有推度，如下十番，亦犹此方丘光庭等推度海潮，悉随情见。
是无故不得有三世者，虚空是无，则无对待；对待既绝，故无三世。
无即是常者，以体性虚无，绝迁改故。
佛性是有者，虚空虽常，以百千方便终不能见，故是无；佛性亦常，以修道方便则得见之，故是有。
佛性不全有者，但约可证，故云是有；非是有法，故不全有。
经：如虚空华者，全空是华，华处即空，故非三世。
不复细开者。此段经有标、释、结，以可见故，不更细开。经得菩提已，于一切法无挂碍者。楞严云：发真还源，十方虚空一时消殒。金錍曰：一佛成道，法界无非此佛之依正。此皆佛性究竟开发也。又此三文，显常虽同，义或小别。初非三世，约竖明常也。次非内外，约横明常也。三无挂阂，约非横非竖明常也。又迦叶以众生佛性为问，而佛于三文悉约果地为答者，意明因果不二，生佛无差，故问因而答果也。此之深旨，不可不了。此文既然，余皆仿此。
虚空非三世而名为有者，应云而不名为有。文逸不字，或恐文误，但改有为空，其义自便，非逸字也。以向经云虚空无，故非三世，今云名为有者，讹也。
而名为常者，向经云：佛性常故，非三世摄；佛性是有，非世故常。
同无下，结难。虚空、涅槃同无，三世何不虚空同？涅槃是有故，云何不同有？
只为将护等者，此荆溪助显章安之意也。故知佛性异虚空义，非但对于圆机，亦为灭后别机，故作此说。言将护者，谓好权者闻实必谤，谤则起恶，故佛为将调摄护此机缘故，所以且作异义释之。若谓不然，如云瓦石永非，岂二乘烦恼亦永非耶？以世人共许烦恼即菩提，小乘即大乘故。
忽有机缘者，圆顿机也。
不可不说者，既对圆机，应云烦恼即涅槃，乃至瓦石即佛性。
但依下答者，即下经云无非虚空对于虚空也，既虚空无对，正明佛性一如。
不唯正报者，大小两乘所谈色阴，则收内外之色。内谓六根，即正报也。外谓六尘，即依报也。世人既许五阴即佛性，若云瓦石无性者，即是不信阴有佛性也。世人不晓旨，妄执瓦石非性之谈，以拒一切唯心之义，广如金錍论中说。
以虚空无待者，即解经无非虚空对于虚空。谓一切世间无有一处不是虚空，而与虚空作对待者，故云无非等。可喻佛性遍一切处。若依若正，无非佛性。此乃以虚空之绝待，喻佛性之绝待也。故不二门云：十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸遍。谁云内、外、色、心、己、他？然空及佛性，各有待、绝二义。下问答当明。今以佛性待义，对虚空绝义，故有不同。故云虚空无待，涅槃有待等。若依金錍论，即判前文瓦石非佛性者，是权教缘了之性。此明虚空周遍者，是用实教正因结难。与疏主释义不同，不须用彼释此。然则章安、荆溪两释并通，故无优劣。如显性录明之。
虚空亦对非空者，对森罗万像说有太虚，即是相待义。何谓虚空是绝待耶？故云何故非待。
解云下。据斯释义，足见章安深晓经旨。乃知涅槃、虚空，法合本齐，但对机宜，且作异说。应知涅槃、虚空，各具待、绝。即绝而待，故成妙有；即待而绝，故是妙无。既待体即绝，则佛性岂除于瓦？瓦绝体具待，则性遍还指于有情。故知疏文微而显，宛而成章，非疏主圣师，谁能述之？
涅槃本绝而名为待者，涅槃等三，全烦恼等，是故云本绝。而欲令断惑证理，故折挫凡夫，云烦恼非涅槃。欲令不起小志及以拨无，故折挫二乘等，云阐提支佛非如来。欲敦逼众生令反观自心，故云瓦石非佛性。此皆对治之意，故云而名为待也。
虚空本待者，太虚对于万象，故曰本待。今据万象之虚，亦不离空，故云而名为绝。是知法、喻各具待、绝二义。佛对机宜，法且约待，喻但约绝，故使涅槃、虚空常住则同，有、无乃异。
妙有等者，由待绝相即，故得妙名。
此即不倒者，经文且约绝待之喻，对相待之法，以明义异，故不可以相即为例。又复应知，经云：涅槃等三，只是同体异名而已。故前经云：涅槃即如来，如来即佛性。若欲分别，不无差别。是明涅槃是果证寂灭之法，故非烦恼喧动之法；如来即能证圆极之人，故非二乘偏小之人；佛性即因中所具之理，故非瓦石顽碍之事。此乃相待义也。若绝待明之，涅槃即解脱，如来即般若，佛性即法身。又涅槃摄三涅槃，如来摄三身，佛性摄三因，是则展转总别，悉皆具三。此三即一，一三三一，因果咸然，生佛无殊，依正何别？虚空绝待，可得喻之。寻此经文，宜知此意。
涅槃有对者，即对有为烦恼，说涅槃寂灭也。
即是无者下，只由虚空是无，四大是有，有无虽异，而并无待对，故以无待之义，互难令同。初难令四大同空，次难令空同四大。初云四大无对等者，若佛宣说世间无有一处无空，不得对无说空为有者，且世间色处悉有四大，亦无一处而无四大，无无可对，亦应不得说大为有，故云亦应是无。
四大无对等者。若谓世间无有，无四大处可以形对，而犹得名四大为有；世间虽复无处，无空可以形对，何为不得说空为有？故云亦应是有。
此文不易者，以四大并空，义旨幽隐，诫学者宜在研详，故云不易。
无形四大对于四大者，谓絓是色法，俱是四大，无有一物不是四大而为待对也。
虽无外许等者，许，处也，谓无外处，非四大物来与，是四大物作对，以四大遍故也。
名自相对者，对火热，有水冷；对风轻，有地重。待对宛然，岂同虚空，但一而已。
涅槃有十五句(至)所以无者。此正以涅槃待义，对虚空绝义，以示不同。问：胡不约涅槃绝义，令与喻齐？又胡不约虚空待义，令与法合？答：举待对绝，以示不齐者，盖时机所宜，因兹得益，故佛作此明。问：虚空待绝，其义易明，涅槃二义，若为分判？答：待义约修约事，故离烦恼；绝义约性约理，无所不遍。以修冥性，以性达修，文虽两分，理终一贯。
经：涅槃是有，总明异空，次别显之。为智所照，名为可见；为心契会，说为可证；具足平等法门之身，及不思议变化之身，故云是色。可为行者寻求趣入，名为足迹；可以言论，称曰章句；体备万德，称之为有；德状殊分，说之为相；为心攀历，故名为缘；众生同趣，名归依处；离世纷动，说为寂静；体无暗障，名曰光明；永绝危怖，称曰安隐；究竟所到，故云彼岸。
是故得名非三世摄者，总以结之，总、别及结，共十五句。
第三、破外道计空者，世性眼所见空，不堪为佛性喻，故广破之。
空是明色者，此显数义，全同外计虚空。
虽无不可说常者，解有二义：一者空实是常，以外道不达空性，妄计为光明故，则成无常。二者太虚空性，于世间为常，以实理说，亦是无常。何者？由妄心变造故，由妄心分别故。故楞严云：迷妄有虚空，依空立世界。又一人发真还源，十方虚空一时消陨，故云终是无常也。虽通两说，前义为正。
言亦可下，恐人作常住义释，更重示之。尚书云虽悔可追，盖言不可追也，与今意同。
真谛有重数者，光宅者，谓小乘所证。大乘所证既殊，即是重数则同。虚空满处即无，空处乃有。
箫管下。举事显空，是次第法。亦如去除墙壁，空相渐现，岂非虚空次第而得？箫者，风俗通云：舜作箫，其形参差，以象凤翼。五经通经云：编竹为之，长尺有五十。尔雅云：箫，大者二十三管，无底；小者十六管，有底。
门向者，向牕也。诗云：塞向墐尸。
有中无空者，有物质阂，则不得空，故知空在空处。
空在有处者，如凿石为窟，于中得空，和土为瓶，围空在内，岂非空在有处？于无物处，无由取空，故云无处无空。
如湿烂等者。此约虚空是灭怀义，当烂故无，未烂故有，故于此物以显空义。若本无物，灭坏何施？物若尚坚，未有坏相，故单有单无，俱无空也。故经云：二处无故。
经：