永嘉沙门释从义撰
释空品
初释品题为二：初正释，次明来意。初文又二：初约四种释，次约六句释。初文又二：初正明四种，即是四教入空不同也。次此经下判通别者，以虽通四种而别在于圆也。专者但也独也。于中为二：初正判，次何故下释所以。盖略而说空，是且置前三教，专在圆顿即边而空故也。
又空下，次约六句释。文为二：初总示。块者，土块也。诸有质碍，如土块耳。灰者，死火也。二乘断无，如死火耳。两边清净者，非有非无也。名之为空者，以非有非无即是中道之空故也。然虽如此，而迷惑者不知空及双非，名通义别，遂以邪外偏小之名，滥同圆顿之理，因兹迷倒，不能悟道。故下委作六句分别，使邪不干正，大小炳也。
次直作下，委明。文为二：初标列，次解释。文为三：初释相破两句。文为二：初释空破非有非无。文为二：初总示。次凡邪之见下，别释。文为三：
初释空破非有非无见。单四见可解者，一有，二无，三亦有亦无，四非有非无也。复四见者，句别具二，故名为复也。具足四见者，句法至四，今一中具四，故名具足。何者？有有，一句也；有无，二句也；有亦有亦无，三句也；有非有非无，四句也；此即有见具四也。无有，一句也；无无，二句也；无亦有亦无，三句也；无非有非无，四句也；此即无见具四也。亦有亦无有，一句也；亦有亦无无，二句也；亦有亦无亦有亦无，三句也；亦有亦无非有非无，四句也；此即亦有亦无见具四也。非有非无有，一句也；非有非无无，二句也；非有非无亦有亦无，三句也；非有非无非有非无，四句也；此即非有非无见具四也。虽单复不同，并以四为句法，故并云四也。但三四中单复具异，得三四句之名耳。何者？单则四人，复则八人，具则十六人，余如辅行(云云)。虽单复具足，皆苦集浩然者，以执单复具足之见故，皆生身边等十使；历三界四谛，故有八使；以八十八使集业之因故，招生死之苦果；以生死之苦，六道无穷，故云苦集浩然也。准止观中，单复具足四句之外，各有一绝言之见，皆生十使苦集浩然(云云)。虽计为非有非无，实是妄见者，以未悟理，故有此执。何者？以第一义谛之理，一法尚不可得，何得作非有非无而得邪？何得作单复具足绝言等而得邪？寄语后德，精当研究。为解脱故，学无二法，不可永沦邪见之海。何者？若定谓一念之心，本具百界三千是如来藏者，即同迦毗罗外道因中先有果计。若定谓一念心无百界三千，修之方有者，即同优楼僧佉外道因中无果之计。若定谓一念心亦具百界三千，亦不具百界三千者，即同勒涉婆外道因中亦有果亦无果之计。乃至单复具足绝言等，并是外道心行理外，妄生取着耳。所以或闻心具三千是如来藏，即谓如囊盛汝。或闻心无三千，即谓如龟毛兔角。斯并永执邪见之人，何足论道。以此邪执，望通正路，其犹痴生求于断弦之声耳(云云)。为空品所破者，为圆空品所破也。下去破于二乘及别，准此可知。
次二乘下，释空，破非有非无，证断常见。断断见者，六十二见不出断常，如前序品释五戒中(云云)。二乘既破六十二见，故无断常。既无断常，乃是非有非无证也。故证偏真，生灭度想；前入化城，生安隐想，不复进求宝所佛慧菩提之道。梵行等者，婆沙云：我生已尽，是集等四行；梵行已立，是道等四行；所作已办，是灭等四行；不受后有，是苦等四行。四门入道，具如止观破法遍中四门料简，委示其相(云云)。然四门之论，若毗昙、成实两论已来此土，若双亦双非二论，则未流此方，但大论中标指其名耳。故大论云：昆勒(此翻箧藏)有三百二十万言，佛在世时，大迦旃延所造。佛灭后，人寿减，忆想力少，不能广诵，诸得道人撰为三十八万四千言。若人入昆勒门，则论议无穷，其中有随相门、对治门等。又云：如迦旃延经说：观集谛则离无见，观灭谛则离断见(云云)。言中道者，辅行云：一家教门所明中道，唯有二义：一、离断常，属前藏通；二者、佛性，属后二教。今此即是离断常中道也。
三、别教下，释空，破非有非无门。又为二：初、正释。如筏(房越切。大者曰筏，小者曰桴，乘之渡水)喻者，大论明二渡：用草筏渡，名之为拙，即三藏也；用方舟者(并舟曰方)，名之为巧，即通教也。今借以喻界外之拙。别教四门，佛作四门说于中道，如彼筏喻，因之到岸。不得入理之意者，遂于四门成诤。故止观云：如此四门，得意通入实相，不得意但成伏惑方便次第耳。辅行云：如此下，判得失也。若得意者，得入初地，名为见实；若不得意，但在地前方便位耳。故此即是约行、教、证二道之义也。真善妙有者，有门也；大涅槃空者，空门也；佛性亦色非色者，亦有亦空门也；非色非非色者，非空门也。各执一门者，四门不融也。融则得意，得意即是入地亲证，权门自开，不存隔历也。新本下，次、别证。云文中悉有四明之说者，彼经第三陀罗尼最净地品云：初地欲行有相道，是无明障碍生死，怖畏无明故，是初地障，即有门也；于无相法多用功力，无明为用，执相自在，难可得度，是八地障，即空门也；一意欲入涅槃思惟，是五地障，即双亦门也；最大神通未得如意，微妙秘藏修行未足，是十地障，即双非门也。故止观中委破地、摄论师各执一边，大乖圣道，良由此也。
次释非有非无破空。言堕在二边者，空必对有，是故空在二边所收。空尚被破，有岂存邪？故此二边，悉为圆教中道双非之所破矣。
次释相修句，即是偏小邪外等，修于圆妙耳。
三、释相即句者，约用则有相破相修，约体何曾偏圆相隔？以约体是实，相无分别，故任运相即，不同约用立一切法，差降宛然也。然此乃是探法华意，作如是说。若不尔者，前文何得引二乘人不复进求三菩提等？又彼妙此妙，妙义无殊，圆人在昔，四俱秘妙，故论相即，有何不可？但二乘之空证显露，修于圆妙，即是中道，须至法华耳。
次明来意，又为二：初约导成明来意者，导成忏叹，但是经用；导成寿量及以序品，乃是宗体。故导成上品之言，须该前之四品也。次约利钝明来意，如文可解。次释品，文为二：初分文，次释义。文为二：初释欲说空，又为二：初正释，文为八：
初释无量余经，文为二：初正释。指广而明略等者，指般若为无量余经已广说空，而明此经是略说空也。故下句云是故此中略而解说。若尔，翻此亦是标略以显广耳。次若指下，料简，文为二：初问。今家所明五时次第，方等在于般若之前。何者？华严既云菩提道场始成正觉，在初明矣。诸部小乘虽曰初成，自是小机，见为初耳。法华既云即脱璎珞，更着粗弊，故知鹿苑属第二时。况大集云如来成道始十六年，岂非方等在第三时？仁王又云如来成道二十九年，已为我说摩诃般若，故知般若在第四时。法华又云成佛已来四十余年，大涅槃云临灭度时，故知同属第五时也。又大经云从方等出摩诃般若，玄义准于下文，读诵方等经典判属方等。而今文云无量余经已广说空，若指般若，是则此经方等摄；若乃不指般若，而诸经又不广明空义，进退有妨，此复云何区判克定？次答，文为二：初正答者，五时经有前后两分，前后亦是通别之义。故妙玄云：华严顿乳，别但在初，通亦至后。无量义云：次说般若历劫修行，华严海空，法华会入。像法决疑云：今日座中无央数众，或见如来入涅槃，或见住世一劫，或见丈六小身、大身、报身、法身，同虚空等。如日初出，光照高山；日若垂没，亦应余辉峻岭。故莲华藏世界海通至涅槃之后，况前教邪？若鹿苑酪教别在第二，通亦至后。如迦留陀夷于法华中面得授记，后因非时而入聚落，为俗打杀，埋马粪中，后从粪出，使入灭度，文在涅槃，故知酪教亦至于后。若方等教别在第三，通亦至后。方等陀罗尼云：先于王城授声闻记，今于舍卫授声闻记。故知方等亦至于后。若般若教别在第四，通亦至后。从得道夜，常说般若，故知般若亦至于后。若涅槃教别在第五，通亦至初。以初发心，常观涅槃而行道故，岂非涅槃通亦至初？若法华教就显露边，不见在初；若约秘密，何往不通？故身子云：我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛。故知法华密亦通初。是则诸经前分则别，后分则通。别则定属何时所收，通则不拘次第分剂。而玄义中判此经属方等收者，即是摄后入前之例，故知此经乃是方等之后分耳。摄后入前既属方等，举前摄后何妨持于般若？是无量余经已广说空乎？
次、举例。文为二：初、正举例。文为三：初、举阿含例。准向所引，迦留陀夷例之，可解。当知声闻虽得授记，小机未悟，终自见小均头沙弥，礼身子为和尚，如释签引(云云)。次、举方等例者。亦准向，可解。彼经又云：舍利弗问：文殊得记，于意云何？文殊语舍利弗云：汝意云何？犹如枯树更生华不？舍利弗言：不也。文殊言：若不可得，云何问我得记生喜？此即方等弹诃之说。文句记云：方等为斥夺声闻。即斯义也。三、举大品例者。大论先举经云：须菩提白佛：菩萨为毕定？为不毕定？佛告须菩提：毕定，非不毕定。须菩提言：为何处毕定？声闻邪？支佛道邪？佛言：非二乘道，是佛道。须菩提复问：为初心菩萨，及为后心菩萨？佛言：初心䟦致，皆悉毕定。须菩提于法华中，已闻诸菩萨得记，故已毕定。今复更问，故知须菩提更为未入者问。故知法华之后，更说般若，岂可般若不至涅槃乎？三、以此下，结判。
次释略而解说，文为二：初通示四句十八空等者，法界次第云：经论明空，开合不同，或一空、二空、三空、七空、十一空、十四空、二十空、二十五空等，广如大品及大论等(云云)。次今言下，别判。今文属第四句，引释论证生法之名，极至于佛耳。若生法皆空，则十界叵得，尚无佛界生法之名，岂存九界假实之号？故止观云：若是入空，尚无一物，岂有见闻十界之事乎？故第一义中，一法尚不可得，岂有三千之法邪？祖诰昭然，如白日丽天，有睹不睹，谁之过欤？况生法二空，其名虽略，其义乃广。今且从名略，故云略而解说。若从义广，则如下文云我今演说，演乃是广故也。故名略义广，则十界、百界、三千世间，复俗差别，即是中道第一义空，非但亡于惑染之情，亦乃亡于三千法不？二问云：亡净秽故，以空以中，仍由空中，转染为净，不其然乎？故以此空，导成于前，乃达如来甚深行处。何者？前忏叹品，生佛界善，灭九界恶。若非中道第一义空，何能灭恶而生善乎？故云忏不得空，恶不得灭；赞不得空，善不得生。故空品导成，其意如是也。
三、释众生根钝。广说得悟，名为利根，即是般若已广说空；略说得悟，名为钝根，即是今经略而解说。或疑此语似如翻倒。何者？以由身子一闻马胜说苦、集、灭三谛之义，便乃得悟而证初果，是略是利；目连再闻，方乃得悟，是广是钝。然须了知身子、目连自约得悟分于利钝，是故身子但一略闻，即便得悟；大目揵连须再广闻，方乃得悟。今此经意不就得悟而明利钝，乃是闻持广略，得悟论利钝耳。故闻持利者，闻于般若已广说空，则能开悟；而闻持钝者，闻于今经略而解说，则能得悟。故今经之机，但有闻于略而解说得悟之机，无有广闻无量余经广说之机。故下即云：鲜于智慧不能广知无量空义。若尔，应云：今经之机，闻持虽钝，义持则利；彼经之机，闻持虽利，义持则钝。
四、释无量空义
五、释异妙方便
六、释起大悲心
七、释我今演说
八、释知众生意，文皆可解。
叙欲说空意竟者，第二、总结也。
次释正说空文，为三：初分文。
次无境下，示所以。无境观不正者，良以无境观则成邪。故观经云：作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。无境之观既乃不正，无观之境何能彰显？圭峰密公圆觉经疏斥天台云：彼多约义生解，故对所观三谛。仍自立云：此多约心成行，故无所观之境(云云)。今谓无境之观，如无病之药，非但无用，又复成邪？况圆觉经何曾不立所观之境？具如大部补注中示(云云)。又圭峰之语，矛盾难依。何者？既云约心成行，心非境邪？行非观邪(云云)？应引止观十番捡境智等者，即文句记所谓亦应于此简境，乃心方便，正修十境十乘之意也。十番捡境，即捡十境也；十番捡智，即捡十乘也。何者？生法二境，岂非阴入？故阴入现前，余九待发。然须皆用十乘照之，故云捡也。若着能观，何异邪外？是故亦须捡于十乘矣。既简境真伪，则非思议之心。故云：若非圆心，不摄三千；若非三千，摄则不遍。既境智皆妙，则是明于不可思议也。故下文云：不可思议智境，即新本云如如法也；不可思议智照，即如如智也。
明空境下，三、正释。文为二：初释生法，二空境。文为三：初分文。次实法者下，释名义。文为二：初正释。言实法者，五阴不坚，我人虚伪，故以诣理为实法耳。十者：一、我，二、众生，三、寿者，四、命者，五、生者，六、养育，七、众数，八、人，九、作者，十、使作者，十一、起者，十二、使起者，十三、受者，十四、使受者，十五、知者，十六、见者。虚假臭秽者，不净流溢也。次兼示异名。文为二：初示，亦名二行。慧行之上，更兼事行，故名行行。故大集云：有二种行：一者、慧行，二者、行行。行行即是九想、八背舍等。次示，亦名正助。文为二：初总示，次分大小。文为二：初明小乘。言正道断结等者，修性念处，直缘谛理，后证东时，成慧解脱。修共念处，事理合行，后证果时，成俱解脱。即是修于八背舍等。观、练、熏、修，事禅为助，名为助道。故辅行云：九想已去，观、练、熏、修，名四事定。即此意也。大品下，次明大乘。文为二：初正明。萨婆若，此云一切智，即与空相应也。游戏神通等者，四明云：以修得通，多于九想，背舍等起，故以假想为助道耳。法华意者，大车正行，即前之六乘也。傧从助道，即第七、对治助开也。傧者，导者，侍边也。从者，随行也。涅槃明正慧等者，第二十五、明大涅槃远离十相，谓生、老、病、死、色、声、香、味、触、无常等十相也。止观引大经云：除却皮肉，谛观白骨，一一节间，皆令系念，逆顺观察。辅行引圣行品云：依因指骨以拄足骨，依因足骨以拄踝骨，依因踝骨以拄腨骨，依因腨骨以拄膝骨，依因膝骨以拄䏶骨，依因䏶骨以拄臗骨，依因脊骨以拄项骨，依因项骨以拄颔骨，依因颔骨以拄牙齿，上有髑髅。后因项骨以拄肩骨，依因肩骨以拄臂骨，依因臂骨以拄腕骨，依因腕骨以拄掌骨，依因掌骨以拄指骨。如是骨等，展转相依，一一谛观，皆悉遍知(云云)。以二十五三昧，破二十五有，成中道，生三昧，如妙玄中说(云云)。次、众经下，结判。
次实法境下，正释，文为二：初释实法境，文为三：初分文。
次观此下，对境明观，不受诸有。下注云云者，如下料简谛缘之义，有通有别(云云)。又苦集境则在今文，而起道灭则在下文，二空观中有此等意，故注云云耳。
苦境下，三、解释。文为二：初、释苦果境。又为二：初、分文。次、是身下，正释。文为三：初、释生空境。文为二：初、释是身虚伪二：初、约体达身见释。五阴之法，我等叵得，而未达者，妄计有我、我所之心。历缘略辨，乃有十六；若广辨之，不可称数。体者，达也。达身见等从妄计生，是以身见名为虚伪。故求身叵得，则身见不起。又检下，次、约检校假名实法释。假谓假名，实谓五阴。地等实法，具三性是。行阴者，孤山云：善、恶、无记也。四大空识等者，亦如毗昙界方便观。故毗昙云：近善知识，得闻正法，正思惟，能于自身以界方便而观察之，所谓地等六种界也。彼地界者，为水所润，而不相离；彼水界者，为地持故，而不疏散；火界成熟，故不淤坏；风界动故，而得增长；空界空故，食得出入；有识界故，方能造作。由众缘故，悉无我也。问：空与空界，有何差别？答：空者非色，空界是色；空不可见，空界可见；空则无对，空界有对；空则无为，空界有为。空识种者，地等四大，亦应云种。故下文云：水、火、风种。又法华云：尽此地种。婆沙中问：何名大种？答：大而是种，故名大种。如言大地及大主等，能灭能增，能损能益，是为种义。体、相、形、量，遍诸方域，能成大事，是为大义。身与名者，实法成身及假名也。次、释犹如空聚泡(叵交切)，水上浮沤也。
次释法空境。文为二。初叙意分文。村者，玉篇云：聚，坊也。落者，聚落也。韦昭注汉书云：小卿曰聚，人所居也。左传云：聚者，众也。广雅云：落者，居也。众所共居，故云聚落也。南山引十诵多论云：多人共居，故名聚落也。次随文释义。文为三。初释六根。出入息者，名为寿命。不臭不烂，名之为暖。是中心意，名之为识。七日一变等者，如辅行引阿难问经，佛为难记，广说胎相。精血入已，若不坏者，七日一变。初七名歌罗逻，如薄酪。二七名阿浮陀，如厚酪。三七名闭手，如短小药杵。四七如温石。五七五疱(叵貌切，今文作胞，巴交切)开张。六七现膝相。七七现手足相。乃至三十八七，风力所转，头向产门，甲臂而出。每于一七，各有一风，吹令变异。风各有名，具如彼经。
次释十二入。法界次第云：入以涉入为义，根尘相对，则有识生。识依根尘，仍为能入，根尘即是所入。今此十二，从所入受名，故通受入名。内六入者，此之六法，亲故属内，为识所依，故名为入。亦名根者，根以能生为义，此六并有生识之功，故通名根也。外六入者，此之六法，疏故属外，识所游涉，故名为入。亦名尘者，尘以染污为义，以能染污情识，故通名为尘也。旧译名入，新翻名处。开心为二者，应云开色为十入及一入少分，心但为一意入及法入少分。是则法入含于色心，成两少分。意但是心，余十唯色。以法入中有四类法，谓无表色、心所法、不相应行、三无为法。应知无表是色，心所是心，不相应行非心生，无为法非三聚摄。若约界者，法界亦乃具含色心。法界摄四，亦同法入。十界是色，七界是心。
次释十八界者，开心为八，开色为十，准向说之。于中为二：初叙意标科，次随文释义。文为三：初释识遍诸根。心如幻化者，幻化乃是无而歘有，心之驰骋，亦乃如之。骋亦驰也，又云走也。如人坐驰天下者，身坐于此，心驰天下。若乃坐亡，心则清净，此不可滥。庄周坐亡，以庄周坐亡，有言无行故也。注云云者，如文句记引大经云：譬如有王，以四毒蛇，盛之一箧，令人养饴，瞻视卧起。若令一蛇生嗔恚者，我当准法戮之都市。其人闻已，舍箧逃走。王时复遣五旃陀罗，拔刀随之。密遣一人，诈为亲友，而语之言：汝可来还。其人不信，投一聚落，都不见之。求物不得，即便坐地。闻空中声：今夜当有六大贼来。其人惶怖，复舍之去。乃至路值一河，截流而去。合云：蛇若害人，不堕恶道。无三学力，必为五阴旃陀罗害。若不识爱，为诈亲诳，观于六入，犹如空聚。群贼住于六尘，六入欲舍，复值烦恼驶流，应以道品船筏，运手动足，过分设河。十住未免，唯佛究竟。经文本喻三乘始终，今文喻于迷故。不知根尘空险，故为贼害。次释识常在根尘。引释论证，具如前释我闻中解。三释识之于根，出入不定。言间关者，间亦作艰。间关，限碍也。出入崎岖，辛苦之貌。注云云者，指向心常依止六根也。
三释结上生法二空境。文为二：初标示，次身空下解释。文为二：初释结上生空境。言长养者，于名色阴入界等法中，妄计我能养育于他，故名养育。又计我从生已来，为父母养育也。次亦无下释结上法空境。又为二：初起释亦无正主。地具四微则钝者，色香味触是四细色，故云四微。沉重曰钝。水具三微，四中无香。火但二微，三中无味。风但有一，触力最大。心既非色，故无有微。次追释无有诤讼。
次释集因境，文为三：初分文，噬(时制切)啮也。
次前三下，简示。前三是慧行者，正是集因正观之境三科也。后一是行行者，即水火风种下二行，是助道假想之境也。然此假实正助等义，前文已示，今重举耳。前一从无明生者，初两行明集起相也。后一从无明灭者，即助道观境云散灭坏时等也。无明本不生等者，明大乘是非生非灭而生而灭耳。
三从诸下解释，文为三：初释集起相，文为二：初总示苦集通从因缘者，如身子闻马胜说三谛云：诸法从缘生，苦谛也。是法说因缘，集谛也。次小乘下别释，文为二：初释前三句假名起之因缘，文为二：初斥小，又为二：初叙小，言小乘破四大至邻虚细尘等者，邻虚即是邻虚空尘，此尘最细，故俱舍明色极少者，即极微是。论云：极微微金水，兔羊牛隙尘，蚁虱麦指节，后后增七倍，二十四指时，四肘为弓量，五百俱卢舍，此八逾缮那。妙玄云：数存邻虚，论破邻虚大。四教引毗昙师云：析色至邻虚细尘，不可破尽，见此细尘有理，即得道也。成论师云：见邻虚细色有者，是调心方便，不能得道。若析邻虚细尘空者，即得见道也。是则小乘破四大至邻虚细尘，有尽不尽也。次今明下斥非，言今明粗可析尽者，斥数人也。细尘亦尽者，斥论人也。言因缘者下，次正释，文可见。妄想下，次释后五句实法起之因缘。言机关者，文句记云：机谓机微，可发之义。关谓关节，假人而动。故凡结身口，皆由意动而成作业，既云空聚，即本空也。
次释集相吞噬。文为二：初释初四句。文为三：初释随时增减共相残害。如涅槃十时别异等者，内色、外色各十时异。内色十者：一、歌罗逻时异，二、阿浮陀时异，三、闭手时异，四、五疱时异，五、初生时异，六、婴孩时异，七、童子时异，八、年少时异，九、盛壮时异，十、老死时异。外色亦尔，芽、茎、枝、叶、华、果时异。孤山云：新谓诸根生，故谓诸根灭。又饮食资益为新，目泪、耳聍等为故。注云云者，如下除病品中委释(云云)。次譬如下，释犹如四蛇。四分等如地等者，净名疏云：一往分别三毒对三大疾，三处等起，故名等分，生地大病。贪欲对水，经云：爱河洄澓没众生，无明所盲不能出。爱能润业，如水润生。嗔恚对火，嗔心一起，烧灭善根。愚痴对风，以愚痴故，则有四倒暴风，能偃山夷岳。地具三分，如水、火、风俱集一身。但经论随缘，或时火譬贪欲，水譬嗔恚，风亦不定。又由四分感成报身，即有生老病死，如瑞应云。具如今文。增损下，注云云者，亦如下文除病品中。又虽四大增损，正明集业相噬也。三、释同处一箧，螫(施只切)虫行毒也。注云云者，应合喻云：身持四大，如笼盛鸟；身灭大亡，如笼破鸟出。虽出此笼，复入彼笼。故止观云：笼入笼，印坏文成(云云)。次其性下，释后十句。犹其性别者，犹字恐误，应作由字。东方带两维，一维阳上者，即东南也；一维阴下者，即东北也。注云云者，令指经云：地水沉下，风火上升耳。此(毗至切)近也。既推不得，检不见，故知四大不实也。苦果升沈硕异者，硕者，火也，即地水沉下，风火上升也。注云云者，令辨集业菩恶不同，即五逆十恶与五戒十善等大异，故云天乖也。
三、心识下，释集善恶境。对数名为心者，对受、想、行三之数故，心即为王也。所生名为意者，应云能生名为意。故法界次第释意入云：心对一切法，即有能知法之用，名之为意。意即心王也。若云所生者，即法界次第解意识界云：若五识能生意识，即以前五识为根，后意识为意识。此意识灭，次识续生。是则前意识生，后意识如是亦脱(可也)。传受根识之名，皆以能生为根，所生为识。今说所生之识，为意识界也。此是所生意识界耳，则非能生之意根也。以今正明意根能生故也。所生意识，即下文云：意根、意识，不得为一。以意根是心王，即十二入中意入；意识是十八界中意识界故也。又俱舍云：集起名心，思量名意，了别名识(云云)。善恶二性者，此是性分之性，非真理之性也。心前起等者，心前起，是意根也；意识后起，即意识也。此即有宗数人云：王数同时而起也。注云云者，令辨善恶之业，随二十五有之报耳。又以强熟两牵，故堕业而随耳。又复经中以随所作业而堕诸有，释上随业受报人天诸趣耳。若谓不然，佛岂烦重有此等意？故注云云。次释假想境，文为二：初正释经文，又为二：初通释诸句。言业弃苦器者，即前所谓从无明灭也。次别释大小不净。次此名下，结示助道，文为三：初正结示
次释论下，引证。道品是开门法者，由行三十七品故，能开三解脱门；由开三解脱门故，即入涅槃之城也。不净九想等者，止观云：次明不净禅发者，先就九想。言九想者：一、胀想，二、坏想，三、血涂想，乃至第九、烧想。若坏法人，则修九想；不坏法人，从初胀想来，住骨想，不进烧想，得有流光(云云)。
三、若修下，明进背舍等，助发于正。文为四：初、正明：一、内有色相外观色；二、内无色相外观色；三、净背舍，身作证；四、空；五、识；六、无所有；七、非有想非无想；八、灭受想背舍。大不净者，验前不净破欲初门，是小不净。言破欲者，破六欲也：一、色欲；二、形貌欲；三、威仪姿熊欲；四、言语音声欲；五、细滑欲；六、人相欲。又有杂欲，有人皆着五事，善修九想，则能破之。何者？以初死想，破威仪、言语二欲；次胀想、坏想、啖想，破形貌欲；次血涂想、青瘀想、脓烂想，多破色欲；次骨想、烧想，多除细滑欲；九想除杂欲，及所著人相欲；啖想、散想、骨想，偏除人相欲。如妙玄止观禅门中说(云云)。大不净者，止观示次明大不净观，亦名大背舍。前所观所发，除却皮肉，谛观骨人，死尸不净，或一尸、两尸、城邑、聚落不净流溢等，但约自他正报，故言小不净也。若大不净观，何但正报流溢不净，依报宅舍、钱财、谷米、衣服、饮食、山河、园林、江淮、池沼，絓是色法，悉皆不净。虫脓流出，臭处腥臊，舍如丘墓，钱如死蛇，羹如屎汁，饭如白虫，衣如臭皮，山如肉聚，池如脓河，园林如枯骨，江海如汪秽。见此大地无一好处，依正不复可贪，是名大不净也。次大经下，明亦实亦虚，非实不净。作不净想，故名为虚；能破贪欲，故名为实。此不净下，三、明亦具二空。八、色流光者，具说在于禅波罗蜜。辅行亦云：见地色如黄白净洁之地，见水色如深渊澄清之水，见火色如无烟清净之火，见风色如无尘迥净之风，见青色如金精山，见黄色如薝卜华，见赤色如春朝霞，见白色如珂贝雪。止观云：状如流水，光笼骨人(云云)。四大即是色阴实法，今既不见，故法空。此就下，四、结示。以助显正，故云终成。
次释生法二空观。文为三：初分文，次简示。文为二：初问，次答。又为二：初约通别正答。又为二：初正答。为二：初明通意。又二：初正明。注云云者，既云我昔与汝等不见四真谛，故知二乘菩萨皆观四谛因缘，以四谛十二因缘但是开合之异故也。又云凡夫有苦无谛等者，辅行云：四种四谛，即是大经？圣行品文第十一，初以八苦释苦，即生灭苦也。苦谛文末，约四谛简云：凡夫有苦而无谛，声闻有苦有苦谛，菩萨解苦无苦。余三亦然。即是通教菩萨对三藏简。第十二，初以善不善爱及九喻等以释集谛，即生灭集也。集谛文末，约四谛简云：凡夫有苦无谛，二乘有苦有苦谛，菩萨解苦无苦而有真谛。余三亦然。疏云：前苦谛文末，不云有真，故知是通。今云有真，真是真实，故知即是次第不次第一种真实。此是别圆对三藏简。至释灭谛文末，但云见灭烦恼断故常，无烦恼故乐，佛菩萨因缘名净，无二十五有名我。道谛文末，但云常无常、有为无为等。灭道文末，但云四德。既不复更与二乘比决，故知单约别圆释也。自非一家圆会经旨，佛语巧略，何由可通？乃至下文下智、中智，此并四种四谛之明文也。后复因文殊问，佛广答七种二谛。次广明一实，具如妙玄(云云)。次明所以中云二乘观有量四谛者，量亦名有作。量谓数量，作谓造作。二乘观谛，得法不尽，更有所作，故名有作。得法不尽，则有限量。菩萨反此，故名无量，亦名无作。利根菩萨虽异二乘，钝根菩萨与二乘同，是故总云菩萨观于有量无量也。此乃约于大小以分有量无量，应开无量明别圆意，委如妙玄及诸文说。又如前释无量空义，二乘真谛是有量空，菩萨中道是无量空。十二因缘凡有四种，次第义对四教可解。复有下，次明别意。若准诸文，独菩萨法乃是别教，见然灯佛得忍与记则是通教。若据下文，明利菩萨体空之义，乃是圆妙三智一心，故今须顺下文之意。当知下，次结斥。
二乘虽复下，次明三乘观法不同。文为二：初正明，为二：初明二乘观法不同。又为二：初总二：初总标；次声闻下，别释。次虽复下，明二乘与菩萨有异。文为二：初明二乘及通菩萨。文为三：
初略示二乘为自修戒定慧，以戒自净，以定自调，以慧自度。又自调者，从因立名，自度乃是从果而说。菩萨既为众生，则简二乘自度等也。言四等者，即四无量慈悲喜舍，无量从境，四等从心，境既无量，心亦无差，等心对四，故云四等。所言同是折生法者，若准诸文约小衍分，则三藏教但是折法，摩诃衍门乃是体法。然今下文既以通菩萨例同二乘折法，复总结云是为菩萨析生法二空相，岂非约于真中而辨？故以通教菩萨例同二乘析法，复总结总结云是为菩萨析生法二空相，岂非约于真中而辨？故以通教菩萨例同二乘析法，以将体空属别菩萨，乃是中道三智一心，故下文斥诸大乘师虽说体空还同小道，即此意也。良以通教钝根菩萨单用体慧，不能一心即空假中，乃与小乘折法所证其理无别，故以通教菩萨观法同于三藏析法二乘，故知不可将诸文中小衍对分析体之义来此和会。
次今举下正明观相，文为二：初明二乘观相，文为二：初正明，又为二：初明生空，又为二：初举喻，揽五阴成众生，如握五指成拳。若一阴有众生，应有五众生，如一指一拳，应有五拳。若一阴无众生，虽五亦无，如一指无拳，五何得有？既不得有，岂非生空？次我人下合法，恐计即阴离阴而有，故又遮云求生不得也。虽求拳下次明法空，文为二：初明法空境，又为二：初举喻，上文虽求我人叵得，然而五阴实法未忘，是故喻云虽求拳不得，拳不妨有皮骨之指存也。次虽求人下合法。次二乘下明法空观，文为二：初辨得失，虽得于生空，而未得于法空，故云失耳。故妙玄云：三藏观生空得道已，又更观于法空，生法二境不融。释签云：见惑若破，得须陀洹，名得生空。后进断思，方得法空。次更须下正明法空，文为二：初正明，又为二：初举喻，析于五阴四大无实，如折指皮肉骨髓叵得。次地水下合法，念即是心，言想受者，以文狭故略于行耳。次求指下结示，又为二：初结喻，次求法下结法。
既不得下，次结成二空。若但忘于生法之境，不能忘于二空之智，则性计虽袪相执仍在，故须能所俱遣方会二空也。
次明通菩萨观亦然者，此明通教钝根菩萨，单用体空，不见中道，三智一心，故且一住，斥同二乘之析法耳。若约小衍而分，则不可一概也。
是为下，三、总结。注云云者，自他虽异，析法是同；一往虽同，二往则异。是故藏、通，析体不滥。
次若论下明别，菩萨与前永异。所言别者，以破别惑显别理故。然此破显义该别圆，教道虽异证道复同。又向既以通教钝根同二乘析，故今须以利根见中三智一心名之为别，亦如玄义判教属通，通教即得带别明圆，即此义也。于中为三：初总明，次如见下别释。文为三：初空观。文为二：初举喻，亦以拳指喻于生法。悬者挂也系也，形对像生如悬挂耳。体者质也，镜内拳指是易解空，镜外拳指是难解空，借事匹理以晓迷情，故以世间镜内之像易解之空以譬镜外，迷心冰执难解之空令同易解耳。故云镜内拳指既虚，镜外拳指亦非实也。次众生下合法。文为三：初正合，本来自空非检后空者，此约真如观理而说，以理观是不自二空，事观乃是推检入空故也。事理二观，具如不二门圆通记(云云)。次大品引证。我性即生空，色性即法空。既皆云如，岂非相即？色性既尔，四阴亦然。若准诸文，多引此证通教体空，今文乃判属别菩萨。三今世下以果例因。五果者，现在识名色等也。二因者，过去无明行也。从无明生者，生于五果生法也。若准前文，此亦应云：既不得生法二空境，亦不得生法二空智。若不尔者，次文那云虽不得二境等邪？次虽不得生法下明假观。言虽不得生法二境，而能了了通达二境者，如辅行云虽亡而存之意也。境既如此，智亦例然。于境于智能所不谬，故云了了。既云了了，岂非假观分别无谬？既了于境故非所染，复达于智则非所净。次非染非净下明中观双照方显圆融，故与此经无量甚深法性意同。三德既圆，即大经云金刚宝藏具足而得。三是为下结示。
次诸小乘师下，斥非。文为二：初据理斥。又为二：初斥小同外。大本四教及妙玄中皆作此斥，具如前引数人论人(云云)。次斥大同小。以单体空，不能一心即空假中，故同于小。何者？良由不能即空而假，故无神通净佛国土；不能空假即中，双遮双照，是故不能具足解释佛之知见。若如是，则何能三智一心中得，五眼洞明，具足无灭？既无此德，即似小乘坏法之人无三明等。故止观云：九想有二：一、坏法人，二、不坏法人。若坏法人具修九想，但求断苦烧灭骨人，急取无学成慧解脱，不欣事观。既无骨人可观，便无禅定神通变化愿智顶禅。虽言烧灭，实有身在。若不坏法人，从初胀想来住骨想，不进烧想，得有流光背舍胜处，观练熏修神通变化一切功德，成俱解脱。辅行云：愿智顶禅者，此坏法人，不修背舍，乃至超越。此超越禅，最为高上，故名为顶。此禅又能转寿为福，转福为寿，故名愿智。故大论云：欲知三世事，随愿即知。亦名无诤，能令他心不起诤故。此超越禅，亦具四辨。故俱舍云：以愿为先，引起妙智，如愿而了，故名愿智。具如禅门(云云)。三明者，宿命明，知过去苦，生大厌离；天眼明，知未来苦，生大厌离；漏尽明，能作正观，断诸烦恼；身通，但是工巧而已；天耳，但是闻声而已；他心，缘他别想而已。是故此三，但得为通，不得为明。余三是明，复是于通。若尔，通、明何别？答：直知过去名通，知过去因缘行业名明；直见死此生彼名通，知因缘际会名明；直云漏尽名通，知漏尽不复生名明。
次今经下，准文斥中言首轴者，即始末也。序品为始，赞佛为末，一部四卷木复见轴，是故以轴显于最末，亦不须改。岂可用大乘师之体者？若准前斥，诸小乘师虽说折空同彼外道，诸大乘师虽说体空同于小道，验知此句乃是剩长耳。
次随释，文为二：初释修因生法二空观，文为二：初释约苦集明生法二空观，文为二：初释生空，又为二：初分文；次善女者下，解释，文为三：初释对苦劝发，文为二：初释善女，又为二：初正释，文为四：初约世界，能对所告，一复兼诸，故属世界；又时众下，次约为人；又男天下，三、约对治；又佛在下，四、约第一义。道树，即是菩提树也。此是下，次结示，次释当观。
次释指上之境，文为二：初释诸法，次释如是。文为二：初总释。言如是正明总观者，谓如是两字总含三观所观之境也。事即俗谛，理即真谛，非事非理即中道第一义谛，非事非理下多一个理字。次如事者下别释，又为二：初正释。言生法二空无法者，即前所谓观十六无人、观五阴无法也。双非事理，即是法性法身也。次又事下融通。如是既总故不一异，诸法既别故亦一异。
三释正作观。然此四句不出三观，以初二句是空观故。今随句法乃分为四：初释何处有人，文为二：初推果无人，即是推捡现前果报五阴之身无有人也。故前境云是身虚伪，身既虚伪，人在何处？此下皆悉言点出者，即别点出三观之相也。次又果下例推四句，次人既下释及以众生，即是何处有众生也。三释本性空寂，四释无明故有。文为二：初约病生药起释，又为二：初总云，次以有下别释。有行即有生法者，法是实法，生即揽阴，以戒于身计有众生，此皆属果。行即是因，从因生界，故云有行即有生法。引净名者，引权证实，以权疾因实疾而有，故得引之也。从痴有爱，证于过去无明行也。则我病生，证今果身之生法也。病生故则有药者，以生法执病生故，则有三观之药起也。次若知下约境泯观亡释。病生药起一往且分，体本安然，药何施用？其犹对华而说于空，华尚叵得，空岂有名？如此乃彰毕竟清净。譬如虚空不因小空名为大空，故此空慧不因治执得空慧名，具如止观，此不烦述。
但我见下，次广明行相。向且帖文略点关节，然而行相复未通畅，故兹委明用彰厥旨。于中为二：初明所治之见，次明能破之观。初文为二：初正明，又二：初总标。自苦迷妄今不悟道，皆由我见而为遮障。次凡夫下，别释，文为二：初总释。次若揽下，别释，文为二：初明疏钝。父遗体时谓是已有，从此计我与身俱生，此我不从推理而起，具故疏钝，以凡厥有情莫不皆然故也。具如大部补注之中引婆沙论(云云)。次若执下，明密利，又为二：初正明。若从意根对于法尘，推理不当而起我者，此我即是亲密铦利也。如执一法者，即或有或无等也。于如起我等者，即身见等十使也。次纵令下，举胜况劣。鍱(与涉切)止观云：如长爪等，高着(去声)外道尚未免见，云何底下谬谓为是？辅行云：高着下，举况释也。即指长爪为外道中高流上辈，所学已着，尚未出于单四句外，况余暗钝随时问答者邪？言长爪者，即身子舅，名拘絺罗，弃家游学，不暇翦爪，时人呼为长爪梵志，亦名先尼，亦名萨遮迦，亦名摩揵。大论云：萨遮尼乾子，铜鍱络腹，自誓言：无有人得我难而不流汗破坏者，大象乃至树水瓦石，闻我难声，亦皆流汗。作是誓已，来至佛所，与佛论议。佛质问之，皆不能答(云云)。如此下，次结示。凡即疏钝，邪即密利。又凡通疏密，邪唯在利(云云)。尚无暖法者，且与而斥之耳。究而言之，尚无外凡念处五停，岂有内凡暖等善根？
次广说下，明能破之观。文为二：初重示所计。以我对于五阴而论，一一皆即离第四，是故乃有二十身见。次若一下，正明能破。文为二：初约小乘。又为二：初正明行相。又为二：初正明。又为初约外境破。言外境者，以心望身，故身属外盛(是征切)受也。皆云是义不然者，即能破之观也。次而其下，约内心破。前约外境阴身破我，是破性执，以计外境有我，故约即阴等破。今约内心观智破我，是破相执，以计心智有我，故约即智等破。将若为贼，此将须破，即斯例也。次内外下，总结。次引两论不同。文为二：初引毗昙云我见是共等因者，成论云：身见不出我心。故毗昙婆沙云：云何共生因？答：心与数法是共生因、中因。又云：身见、边见不能生身口粗业(后人更检)。我见是见惑，思惟是思惑。毗昙既明见思前后，故断我见，但悟生空，未得法空。以断见惑，是众生空；断思惟惑，是实法空。具如前引玄签之文(云云)。次引成论，明我见心即思惟等者。成论云：五阴中我心，名为身见。实无我故，说缘五阴。五阴名身，于中生见，名为身见。又云：是诸烦恼，皆能起身口业。又云：如坐禅人，得光明相，见身中神，即计色为我。粗思惟者，说受是我；中思惟者，说想是我；细思惟者，说行为我；深细思惟者，说识为我。故于五阴，而生我心。五阴无常，是众生空；五阴散灭，是为法空。(后人更检)成论既明见即思惟，是则二惑不分前后。故断我见，非但悟于生空，亦乃悟于法空。故此二论，宗计不同。故不可以成论所明，见即思惟，滥同大众，二惑叵分(云云)。
次约大乘。文为三：初总示。二惑叵分，同体为障，是故我见即具诸法。尚具诸法，岂可不具实法思惟？具如止观，见为法界，具足诸法(云云)。通上三句，皆通用者，即上文云如事、如理、如非事非理也。生、法二空，通于三观，明文在此，请以例诸(云云)。若即事下，次别释。文为三：初明理观二空；次若作下，明非事非理观二空；三、若作下，明事观二空。言汗秽者，即染着鄙浊也。言隐没者，住在方便，未显明也。若谓有色，色即是净，四阴亦然。色若不净，即无我、人，四阴亦然。今文存略，但言于色悟众生空。既悟法空，故何处有人？即何处有法？三观皆然，二空明矣。三、若得下，结成。文为二：初约得悟结成。若悟生空，即悟法空，故云而作二十种观。除于实惑，即是除于实法之惑也。此二十种观，即是上文破于身见二十种观，非谓更作二十种观。若不尔者，上文那云悟众生空即悟法空？通上三句，皆通用之。即入修道者，三观圆修，见、思、破惑，任运先落。故破见惑，得于生空，即是初信，名为见道。若破思惑，得于法空，名为修道，即从二信，乃至七信。又辅行云：若离性执，即于无明，见于中道，生法二空。是则见道须指初住，修道则是二住已去(云云)。次约未悟重示。言假名者，即生执也。言伏爱者，伏思惟也。见惑未除，而于假名生执之上，能伏思惟。又更度入实法计我，如下文云：更为钝根人，作实法惑相。即谓土阴是有无等，四执既生，生名为有。是见依色，依色起我，我生五利(云云)。屈步虫者，桑虫也。说文云：屈，伸虫也。易系辞云：尺蠖(乌郭切)之屈，以求信也。故大经云：如屈步虫，要因前脚，得移后足。故喻舍一而取一也。须实法上，更作二十种观者，既于五阴实法计我，一阴复生有等四执，依此起我，五阴乃成二十种计。故今乃随计我之处，以观破之，是故乃有二十种观。亦如下文云：心不依色，亦复不依受想行识(云云)。使空慧分明者，我执若亡，法执亦遣，故悟生空，亦悟法空，此二皆空，其慧乃明。
次释法空，文为二：初叙意分文。上生空得悟，即悟法空者，如前文云大乘明我见即具等是也。例如生空三意者，即前所谓点出理观等是也。次随文释义，文为三：初正释，文为二：初正释，次劝信。初文为三：初释即法而空观，文为四：初总释。五阴之中，先观色阴，故云诸大，即四大也。受等四心，例推叵得。若四大下，次别释中，云地守坚性等者，地是事坚，因诸所成，有本非有，而情谓有，有即是坚，故于地大，起情执坚。今寄事坚，以破情坚，是故破云：不应动暖，动则是风，暖则是大，坚性何在？破执地坚，既乃如此，破余三大，例准可知。冰坚是地，波动是风，炭火则真，真亦是坚，