【疏】一、解：显不定义，此界性、识等皆不定故者。此解意，通约诸门显不定义，以等中摄识界故，兼是别简三染净性门故。若对善染，即唯约性门，不遍界识也。第二、解：以体对所简善染。
【疏】云彼类非一者，解等字也。即举性等界，识类非一，品以善等，或可等取无记，或以善染，名类非一，故云等也。意说四不定皆通三性：悔、眠二法，唯欲界寻、伺；欲界及初禅，于八识中，四种唯在第六识，余识皆无。
【疏】于五、七、八识至多分无者。五、七、八识全无四种，上界多分无，以初禅有寻、伺故，余者无故，二禅已上总无四种。
【疏】作用先故者，意云：既于善、染等不定，立不定名者，如何论云非如触等定遍心？答：以触等五，于六位中居初，所以先举，故云作用先故。
【疏】此界系局，亦非遍无漏者，意云：界系局者，悔、眠唯在欲界，不通上界也。若寻、伺唯欲及初禅有，不通二禅已上也。亦非遍无漏者，然初禅未至定中无无漏，初禅根本定中亦有无漏。然此无漏中有根本、后得智，根本、无漏智中无寻、伺，后得智中有寻、伺，故曰亦非遍无漏。故论下文云：后得智中为他说法，必假寻、伺。然初禅已上根本、后得智中，与无寻、伺地法故。谓有者，借起故。
【疏】悔谓恶作者，以体即因者，解悔体名，即恶作名也，故云以体即因也。
【疏】即诸论说至可智者，但是叙诸论悔与恶作别义，不是引证。
【疏】恶作非悔，悔之体性，追悔者是者，解云：恶作是悔之因也，悔是果也，悔以追悔为体性也。然论中不明恶作性故，已下疏中有于恶作体性而有解。
【疏】若所作是恶作至此义应思者，意云：更重问恶作体，为悔不是悔耶？汝若言前所作恶事名恶作，然悔先时，恶时名悔者，悔即应唯善，如何下文说言悔通三性耶？又汝若言心重嫌旧恶事名恶作者，恶作体即应是悔，何故汝前云恶作为悔因？意云：所作恶事既是所嫌，能嫌恶之心，体宁非悔，云是悔因？又汝若言由先作恶，后方追悔，悔不是恶作者，未审恶作以何为体？但问恶作体，不问悔体也。量此最遂，无逃避处。决既有三失，恶作宁故？疏云：此义应思。准前正义，恶作即悔也。既不重云，如下别有解。
【疏】此中有解此唯是厌者，有释云：恶作体即是厌也。
【疏】若尔，厌至唯善。有意云：此难前解云：若言恶作是厌者，厌通三性，何故有宗说厌唯善？然大乘厌通三性，今依小乘宗难，故不相违。若厌善，体即深；若厌不善，即是善；若厌中容厌，体即无记。
【疏】若同于彼，即有如前妨者，厌通三性妨。疏有云此厌至无别体性者，意云：此是释前妨者。若大乘同萨婆多，厌体唯是善者，即有如前通三性妨。若许是善者，云何大乘前说厌通三性？
【疏】有云此厌至无别体性。意云：此是大乘异。师解亦释，有如前妨，今应更解。厌者，即总省察者。意云：一切心所，名为厌也。有云：省，智也。察者，觉察，即觉察心等功能外，更无别体。省察是慧，即同下解三性俱体是慧也，故大乘。然厌通三性，于义无违者，或云省察心、心所以为恶作体，此省察中亦通三性。此解亦好，此师解厌。
【疏】若尔至俱依何立者，意难云：若如大乘说，厌通三性者，未审此三性之厌，依何法定假立？答：如疏。
【疏】有欣上恶法者。意云：若于上恶法起欣者，但可名贪，不得名厌。厌下恶法亦是瞋分者，如云如此恶事，我嫌不作等。此释厌通不善所以。有云：染中欣，即是贪故。若善中厌，即慧俱无贪一分；若善中欣，体即是无瞋也。有云：如疏言欣上恶法，有缘中为欣上厌下相对，解不尽理也。应云：欣上恶法是贪，若厌善法是瞋，无记之厌体是欲也。
【疏】若尔，无记之厌至名为厌者。意善染之厌，如上所明。今无记之厌，依何法立？今解云：即是无记之欲也。问：岂有无记之上皆生欲？答：虽于无记之上，若不欣作，亦无欲起。若于此事不欲得作时，亦有欲也。如何者？如世言：今于此事，我不欲作。故亦有此不欲之欲。此不欲之欲，即是厌也。以厌此法不欲作故，故体即厌也。
【疏】如信、不信至此亦应尔者，意云：引例以明，且如信与不信，但于善、染上立，不于无记法上立信。若于无记法上起信者，但可名欲胜解，不得言信。此亦如是，于无记上起厌，但可名欲不可厌，故云应尔。故知厌唯善、不善。若尔，如何大乘说厌通三性？答：言通三性者，从悔果说也。
【疏】悔因即是前之厌、欲二法者，意云：恶作既是悔因也，故知恶作体即是如上所明厌、欲二法，于善染上生厌，于无记事上生欲。此总说。然说恶作以下至通三性故者，此会厌通三性所由，如前已说，更不重云。
【疏】或有解云：所作是境至其实恶者，即是悔也者，各别师解，非疏主意。就此文中，总有二解。第一解云：即疏中或有解云至是悔恶义，是第一解。此文意说，作即示境，是所作事故；恶即则示心，即此心加所作事而嫌恶之恶，是悔恶义。第二解云：即疏中从今言作者乃至依之生悔等，即是第二解。此中意说，作者是境，境是所作故；恶者亦是境，境是所嫌恶故。恶作即是此境界为因，方生悔故。有云：境界依因者，境界依思，恶为悔因。所作即境界，恶者是心，故总说言恶作能生于悔。又解：应言作即是境，恶通心境。若境即是所嫌恶也，故恶字通心境也。其实能嫌恶心，即是悔也。如疏中言恶作，言通说彼心境者，此文即双结前二解。
【疏】恶作善是愧者，意云：此明恶作通三性所由，悔即恶作，今悔恶修善，名恶作善也。不善，可知。
【疏】无记者，是慧威仪工巧所摄故者。问：此无记追悔，不是缘威仪工巧心等性故，无记悔乃在威仪等摄，不同余所摄？答：无记性悔者，即是慧也。此慧强威，即是威仪工巧中慧摄，亦不是异熟无记。异熟无记慧即劣弱故，亦不通通果心有也。
【疏】或即俱时者，意云：恶作是悔之因者，约同时因果说也。如世言：彼事甚多，我当令作，何故不作？故知悔与恶作同时。言前后者，是假说之，虽先见好事而不作，今时悔；言前好事我合作，今不作者，是恶作，故同时也。今此疏文，意是前疏。或有解云：乃至即是悔之文也。以立同时因果，即恶作是境，悔即是心，由同时境为因，方生同时果，故名同时因果。此文亦即今论文中说先恶所作业，后方追悔故之论文也。
【疏】非是五盖之中止至止下心故者，意云：五盖中所障止相者，止通定、慧也，即制止之义。若心高举，多起嚣浮，定、慧功能，制令不起，故名止相。下心者，谓掉举为心高举，今此定、慧，止此高心令下，故名止下心。故五盖之中所障止相，应通定、慧也。今止者，谓奢摩他能止住心，专注一境，即唯是定，不通于慧，即是此论之所明也。非令止下者，显此止相不同前五盖中止也。
【疏】如是之事，是我恶边作者，此据前所作生悔，非先不作。
【疏】此以单名，即诸教复者，意云：论但单言眠者，意显睡眠也。即以眠睡，故名为眠。诸教中云睡眠，故是复号也。
【论】昧略为性者，昧为闇昧，略为轻略。取境不深称轻，缘境不审名略。言不明利沉重故者，一不字贯通于下。
【疏】非如盖中能障于举，举通定慧者，意云：今言障观也，不同五盖中能障于举。意说惛沉、睡眠为能，障举为所，所即定慧也。故疏云：举通定慧。今意者，谓心多沉没，复不明利，极闇劣故。今此定慧，䇿发此心，不令沉没，增加于明利，即唤此定慧及明利心，名为举相。由定慧故，心得明利，故所障举，即定慧也。令心高者，䇿发此沉没心，令极明利，名之为高，非高举也。
【疏】唯一意识至无明了时者。意云：意识与睡眠俱时，都无五识。何以故？以极闇劣转故，无明了时故。若与五识俱时，意必明了故。
【疏】为别余心，亦有五识者，简别也。为意与眠俱与余心不同故，故云为别余心。余心者，有二解：一云余心者，即是贪、嗔、痴相应，有五识心，故云余心；二云余心者，即余境时，心有五识也。
【疏】虽无五识至无明了时故者。此释外伏难。难云：定中无五识，定中意明了。今今此散意无五识，应劣亦明了？答：不然。今此散意虽无五识，而不明了。何以故？以与眠俱故，故极劣，无有了时故。不可以无五识，即令同定中意识而得明了。定中不与眠俱故，故得明了，亦不相违也。有云：虽无五识至无明了时故者。此约独头意识为难。难曰：独头意识既无五识，应同定意识而亦明了？答：不然。独头意识有昧劣故，无明了时故。若尔，应是所简。不然下，然云虽有闇与不离，取境审故。又论云一门转者，简与五俱意识也。极闇劣昧者，简虽无五识，俱有明了者，如定心等。
【疏】余散心至广故者，意云：除定心外，余散心虽亦闇昧，而不轻略。轻者，即行相浮浅，取境不深，亦不明了，所以轻略之言，以简余窹时心等。言窹时广故者，即然取种种境，行相广故。
【疏】然俗中言汝等至亦言睡故者，意云：如上言眠者，是有心实睡眠，以昧略为性。今此文意，辨似睡眠，如言汝等睡在无心等，亦名眠也。意者，非但有心名眠，无心时亦得名眠也。由眠所引至在无心眠，故无心时假立眠也。故论云令显睡眠非无体用者，意说有体眠简无体眠也。
【疏】或复有义至置令言者。意云：此第二义，简也无。虽经部师于五蕴总、别聚心、心所法上，假立睡眠，而无实体。今言令显睡眠非无体用之意，简假眠也。睡若有体，可令身心而不自在；若如无心假眠及经部假眠，云何能令身心不自在？有云：总聚者，即爱、想、思、识四蕴，名总根也。别聚者，即依行蕴中通三性上立。若不善睡，即是行蕴中贫土染性；若善睡，即是行蕴中信上善性无记了知。又云：总者，色身也。于此总聚身上，假立睡眠。别聚者，即是余别聚心、心所法等。
【疏】由眠所引，似起眠时，故亦名眠者，意云：如在无心时，虽不得名眠，谓先有心睡眠所引起故，所以无心亦假得睡眠名，谈体非眠也。故论说云无心睡眠也。
【疏】宁知睡眠至非即无心者。此即经部师问曰：何以得知无心不是睡眠，更别有睡眠体？疏如余盖故者。答也。立量成云：睡眠体有法，定不是无心法也。心相应故，因也。如余盖缠，喻也。
【疏】由嗔谏犯障觉正行者。如有比丘，受具于己，由烦恼重故，则耽邪淫及四重罪等。自余傍人见此比丘犯重罪已，即谏彼比丘，令其觉察，语言：汝既出家，何故犯重罪？犯重比丘被他觉察自身罪已，则起嗔忿。由起嗔故，傍人更不取觉察谏悔也。此嗔即障谏及障觉邪行意说。若不犯者，名正行；若犯者，名邪行。
【疏】惛沉障止，引沉没故者，意云：止者，即是定慧。谓高举之心，定慧俱能制止，增加明了，不令高举，亦不沉没，故得止名。今此惛眠，引心沉没，不令明利，得障止名。故疏云：障止者，即通障定慧也。
【疏】掉悔障举，引散乱故者。以掉悔令心演浮，多起散乱，故障定慧。明利之心所，皆说掉悔能障于举，举即定慧。定慧令心不沉，没能明了，取境名举，即定慧之能也。如前应知。问：止、举两种，俱通定慧，何故惛眠偏障于止，掉悔偏障于举？答：且各据增胜而说，其实总得通障，于理无违。
【疏】疑不快定障舍位故者，意说而八缠中所障舍不同。今疑所障舍者，即定心中舍，但于定中心不止举，即名为舍。若八缠中所障舍者，即是平等之舍。于自他得利，善生平等，心亦不嫉者，即是平等普供养，亦为舍也。
【疏】此总五盖能障三位者，贪欲盖能障出家，嗔恚盖障修正行，自余三盖障入正定，惛眠障止，悼掉障举，疑障于舍，即止、举、舍三位皆是定，故后三障定也。修止、举、舍如次为障者，意说止、举、舍三是定也。然后三障普皆障定，即惛、掉、疑如次障止、举、舍也。故止等三，一一皆通定、慧，总得定名三盖能障。
【疏】若言盖因缘至非必是心所者。意云，此经部故，云如睡眠盖，非必是心所。何以故？睡眠因缘，皆名盖故，如无心等。盖因缘者，即无心睡眠也。或所得食势间澫重名[山/段][此/方]，因此睡无心也，皆名睡眠因缘，总得盖名。
【疏】应如余缠，唯心所故者，破者救立量云：如睡眠盖定，唯心、心所法，是缠性故，犹如余缠也。
【疏】嫉悭障舍于自他利，吝妒心中数动心故者，谓嫉嫉于他人有好财法荣利事心中，数数动心而生嫉妒；若吝，即于自身所有财法荣盛等利心中，而生悭吝等。嫉即妒，悭即吝也。吝悭名利，动增身心，心行既高，故非平等。故辨嫉与障舍也，即障不嫉不悭平等之行也。又有云悭嫉障舍者，即弃舍财物名舍也。嫉他得利，不令他舍，自悭吝不舍。言非止非举者，意说非高非下，名为平等舍也。疑谓障此
【疏】言通三性者，意云：此初师说悔、眠二种，以痴为体。若瑜伽对法说悔、眠通三性者会之。彼据悔、眠同时相应一聚心、心所聚为论，以彼聚相应受、想、思等通三性故。若悔、眠唯是痴分，即唯深也，故云痴染中。
【疏】若唯痴者，如何善中至为体者。意云：是难前师也。难云：若言悔、眠唯染者，如何善中悔则总用心、心所多少总数为体耶？次有此理。明知染中用痴分为体，若通善时，即用无痴为体。故论云净即无痴分也。又难云：若唯痴分者，及其通善，何故即会对法云约多聚心、心所为体耶？无故悔、眠先通染、净，不唯痴分。
【疏】不言无记，彼是通言者，显扬第一解：恶作但言若染、不染，不言无记者，彼是通言，以无记宽故。但说染不善时，即摄无记，以无记亦通染、净故。染无记者，谓有无记我见相应；净无记者，谓威仪等四无记。次通染、净，但说染、不染言，即摄无记，故云通言。有云通言者，对法通言三性，此论为别体，所以不论无记。又以别体总说通无记，亦无妨。
【疏】又无记之中是总数者，谓此师说悔、眠通善、不善性，不通无记性。余论说言悔、眠通无记者，今会云：约与悔同时，总聚心、心所许、心王、受、想、思等通无记性，故说悔通无记故。故是总数，故说通无记。
【疏】文明其四者：一者、斥前师，二者、立理，第三、申义，第四、会违。
【论】无记非痴，无痴性故者，意说悔、眠通三性也。若是善、不善，即以痴、无痴为体。是无记者，以何为体？无记不以痴、无痴为体，故云无记非痴，无痴性故。
【疏】何故染净至依总立者。破第二师云：何故说悔、眠通染、净，即依别数立；其无记悔、眠而不别依，但依总聚心、心所立。
【疏】由此亦有依余上立者，意云：如前所明，或说此二唯依痴分，或有说云亦依无痴。今不同彼，故言依余上立。余者，即思慧、思想也，是前二师所说痴等之余也。又解云：依余上立者，意云：前解余者，对前师名余；今更解余者，后师依体名解之。恶作用思慧为体，睡眠用思想为体，思义悔、眠俱用为体。无颂并说唯有慧、想二法不同，即慧、想是思家余，故云由此亦有依余上立也。幸审思之，必有此理。二各别依者，谓悔、眠二也。依思、慧、想，各别有立：一者，思慧；二者，思想也。亦者，亦寻、伺。寻、伺既依余法而立，悔、眠亦依法上立。
【疏】一、以理如前说故者。今以道理云恶作、睡眠有别依也。谓如前说，明了知所作故，思择所作故，故恶作以思慧为体；谓次前说，思想种种梦境相故，故睡眠以思想为体。
【疏】二、以教故知无别体者，谓瑜伽五十五说恶作、睡眠是世俗有，故知悔眠无有实体。
【疏】彼说增上者，解云：增上者，即是欲也。由欲睡眠起故，忆已前余事，即于梦中起欲；若余不忆而睡者，即梦中无欲也。
【疏】非思慧想缠彼性故者，意云：思慧想不是缠性，今师不许，故量非言，非将思慧想以为缠性。谓前师许为缠性，欲今破也。
【疏】此合为因者，意云：如恶作用思慧为体，眠用思想为体，故论不许合为一因。破云：非思慧想缠彼性故，所以言此合为因。即两法合一处，故名合为因也。
【疏】有二分破者，意云：不许悔、眠以思等为体，故总分作二分破。以染、净及无记别论，故名二分破。此以各各别破，且先破染者。
【疏】初、破欲界至染分为缠者，即第一先破染也。量云：欲界染思慧至一分为眠，以成有法，非为缠性，是宗法，是思慧想故因也。如余思慧想，喻也。余思慧想者，即取净思等也。此净思等是染分之余，即取上二界。今以上二界思等是净故，及此界一分净者，或如余染思等者，更解喻也。余染者，即除前染分为悔体已外，余有染思等不为悔体者，总取为喻，即欲界一分染者，及上二界一分染者是。
【疏】第二、破至为彼眠体者。如上破染思慧等为悔等体讫，次即第二破净及无记思慧为悔等体也。遂总难立量云：为恶作等一分至思慧想是有法，非彼恶作至二法性是宗法，因云是思慧想故，如余上界思慧想喻也。然上界净思等不为恶作等性，以恶作睡眠唯欲界有故，故将上界思等为喻。
【疏】此量准文有宗具足者，意说将以前非染思慧想等比量，准其论之文。论文非思慧想缠彼性故，两句中有法、宗法等具足，谓言非思慧想，此为有法。文中界无染字，又取第一句中非字、第二句彼性之字为宗法也。彼者，即是恶作等也。此即有法及宗法具足也。或可有宗具足者，有法及法和合为宗，故云有宗具足。
【疏】取宗中有法至为因亦得者，意说取论初句中思慧想三字，及下句中性故二字，为因亦得。量云：恶作一分，非染思慧想；有法非彼恶作等法性体，因云是思慧想性故，如余上界思慧等。
【疏】然此文中，有宗中法至及因具足者，意云：唯此比量，论文中合有宗、法及因，皆悉具足。寻此比量，配论宗、因，理可明矣。然此文中，意指论文非思想总合为量，悔、眠合破，以非思慧想为宗等。如此比量，即是顺文。
【疏】言义如前说者，获法正宗，准前无出体业中解，即释论中行别言。
【疏】以单相即复名者，意云：如颂说寻伺二各二等者，意说：寻即是单名，言寻求即是复号；伺者即是单名，言伺察即是复号。
【疏】二、从喻为名，乃至与言相似者。且名言能诠一切法，其意识亦能取一切境，故意识与言相似，故名意言境也。
【疏】从境为言者，言是意之境，名意言境也。
【疏】亦通一切心所法等至胜故偏说者。若耳识唯能取声，不能缘名；若意识能缘名也。通一切心所者，即唯是第六识中，心、心所能缘于名言也，余识皆不能缘也。而意是主胜者，虽一切心所，亦取此境。今偏说意言者，为是主胜故，所以但说意言也。
【疏】今此境者，通一切法者，意云：今此论中，意言境者，此境即通一切法，皆是所缘境。
【疏】大论第五云至为所缘者，瑜伽意说，能诠名等及所诠义，皆是寻伺所缘为境也。
【疏】然此中但举意言之境，摄法即尽者。若如瑜伽说名、义等为寻境，即不及无分别智及证涅槃，摄此不尽。若如此论，但说意言境，即摄无分别涅槃尽。问：此明寻伺于意言境，岂可同无分别智？答：但不同名等像，即是言伦不及，非要正智也。故知名所诠义疏远故，故名不摄于义。瑜伽若以名、义为境者，云何得摄离言之法？
【疏】身心前后至故名所依者。问：其三行中，若寻伺是语加行，寻伺无明，语亦无故。二禅已上，无寻伺故，即无有语。此论亦应寻伺是语言之所依，何故说寻伺是身心所依？所依身心，不依寻伺有故。若且附一人，由寻伺行相有粗细故，欲发语时，遂合身心有安不安，故说寻伺是身心所依，非是身心唯依寻伺。更念三行者，寻伺是语加行，出入息是身加行，受、想是心加行。
【疏】二、云思虽不如慧，有染推度者，寻伺是心，思增慧少位名寻，是初起；伺以慧增思少位，在后起。
【疏】然对法配此如是次第至非此相违者。对法云推度不推度，推度是伺，不推度是寻。即对法先言推度慧，后言不推度思，即慧在先，思居后说。今唯识则并通寻，则在先说伺，在后说慧。则对法上句推度，配唯识中下句中慧，慧能推度故；则将彼论下句中不推度，逆配此论中上句中思，思有不深推度故。故二论不相违。
【疏】梵言特缚至言一种二者。意云：如梵言特缚炎，即但名为二，即是一名身中，自得一种二。若但自得一个二名，一名身也；若自明两个二名，二名身也。解立名身者，若如一个字唯名，而不得名名身；若两个字得名名身，即上二字也。且一种二者，即寻、伺一种，下二字但泛说耳。次梵云特缚炎，唯目得两个字，两个字即一名身也。
【疏】今梵本至显二种二者，意解云二名身。目二种二者，即悔、眠两字，是一个名身；又寻、伺两字，是一个名身。既有四个字，故有二个名身也。即上二字目得两今二，故云二名身也。故今一种二言，显二种二。与前特缚炎别至声转别故者，意特、缚两字虽同，与炎、曳声有别，有二种、二种二不同，乃至论中云故一二言显，二二种以成，总是解初二字。论中此名有二以下，方解下二字，至文当知。
【疏】一、界系种类别者，谓悔、眠唯欲界系，若寻、伺通欲界及初静虑故。二、依思慧种类别者，谓寻、伺依思虑，悔、眠别体。三、假实种类别者，谓寻、伺即是假，悔、眠是实有。问：此第三及第二依思虑有何别？答：第二但论思慧、不思慧，不论假、实；此论假、实，故有别也。四、断时种类别者，如寻、伺若离欲界不断，以初禅有等也，恶作离欲界即断也；若睡眠离欲界亦不断，即阿罗汉离欲界染身中亦有眠故。五、上地起不起种类别者，若生二禅已上，起下地初禅寻、伺；若上地，必不起下欲界悔、眠。六、支非支种类别者，若寻、伺即是禅支，若悔、眠非是禅支。七、缠盖性类别者，悔、眠即是缠、盖，寻、伺非盖、缠也。八、语行非行别者，寻、伺是语加行，悔、眠非语加行。九、通定散门别者，若寻、伺通是散，悔、眠唯散非定。十、通无漏类别者，寻、伺通有无漏，悔、眠唯有漏不通无漏。
【疏】其二无记，随应配故者，二无记者，谓有覆无记、无覆无记。若有覆无记，配入染中；若净无记，配入不染中。以威仪等不是染故，我见等非是净故。
【疏】自下第二、诸门分别者，于中略以十二门分别等：一、假实分别门；第二、自相应门；第三、诸识相应门；第四、五受俱不俱门；第五、别境相应门；第六、与善俱起门；第七、烦恼相应门；第八、随惑俱转门；第九、三性分别门；第十、界系分别门；第十一、三学分别门；第十二、三断门。此即第一明其假实也。
【疏】问：彼何故至世俗者，此问意云：悔、睡、寻、伺既俱是假，何故瑜伽方说寻、伺即是假，悔、眠乃言世俗有？举疏答云：所对别故。言所对别者，若寻、伺依思慧立，论说是假；若悔、眠虽言世俗有，世俗有中有假有实也。唤不信等为世俗有，即实；如悔、眠等为世俗有，即假有也。是故此前四俱假有。又云：寻、伺言假，据假实门说是假有；悔、眠说为世俗有者，约胜义世俗门说，故云世俗有。
【疏】俱所对别者，此言种子。是世俗有者，谓对胜义得世俗名也。
【疏】非是调然离识有体如心、心所者，不离本识调然有体亦如心、心所。虽然别有体，还与心相应，非调然别也。种子亦尔。
【疏】如上下地受等者，意说寻伺粗细，则不并生。亦如一心之中，上地受、下地受不得并起，上地受、下地受一心之中亦不得并，以粗细异故。
【疏】问：若寻、伺二不得俱生至二不俱起，无此地故者。今此疏文，是萨婆多师难大乘也。难云：小乘宗中，寻、伺二法则得并生，故有三地；汝大乘中，寻、伺不俱，应无三地。此如欲界起伺无寻时，应名有伺无寻；若唯起寻无伺者，应名有寻无伺地；二俱不起时，应名无寻无伺地。即汝大乘三地，应皆不成，以寻、伺二法不俱故，故无此三地也。
【疏】此简至许现起故者。意说生第四禅中，净寻伺亦许现起故。若依现起立三地者，是第四禅亦有三地，所以知不依现起立前三地。问：地法有寻伺，纵离寻伺染时，得名寻伺地不？又地法无寻伺染，纵起寻伺时，得名无寻伺地不？答：如欲界及初禅，地法有寻伺，设离寻伺染，若后起自地寻伺，亦是有寻伺也。以寻伺是此地法故，总名寻伺地。若中间禅离寻染，名之无寻唯伺地，设离伺染，亦名有伺地。由此设生第四禅起寻伺等时，地法终是无寻无伺地，不可以起寻等既说为寻伺等地。
【疏】然伏寻染至未离故者，意云：要伏初禅第三天贪等寻染，方得中间禅，或生于彼无寻唯伺地。若言不假须伏，但此寻染暂时不起，名得中间定者，应与欲界无别，欲界染寻伺亦有暂时不起故。问：欲界如何有染寻伺暂时不起？答：如作不净观时，染寻伺亦暂时不起也。问：疏说离染寻，不言离染伺，何故疏举染伺成无别离？答：染伺既等寻，明知等取寻也，以欲界寻伺未离染故。疏文增略，影在举也。有云：然伏寻染至未离故者，生初禅已，要伏于寻染，得初禅上品定，则入中间禅，中间禅名有伺无寻地。若中间禅不伏寻染，但不起寻，则名有伺无寻地。尔者，即欲界无别。欲界中亦不伏寻染，亦有起无寻唯伺时，欲界应名有伺无寻地。故知中间禅能伏寻禅，则与欲有别。唯此文意，疏合云寻染未离故。今言伺等染未离者，错也。问：初禅根本定与中间禅何别？答：初天是下，中者名根本；第三天上者，名中间禅。
【疏】如身在欲界至此如是者。意云：如有人身在欲界，若不作欣厌六行等观，则不能离欲界中一品烦恼，乃至多品烦恼。谓此人但作不净观，唯能伏欲界贪心也。若后出不净观时，或是起欲界贪欲心，或不退起。此中间禅等亦如是。何者？即次下说。
【疏】初定中间至非以品离者。意云，释通外难，兼释得定所由。问：如初禅与中间禅，既同一地系，若伏寻染时，伺染亦应伏，名无寻无伺地，如何但言有伺无寻地？故疏答云：初禅中间，虽同一地系，要伏寻染，方得入中间禅。有伺无寻地定者，其中间禅定出观时，或退修定，即却起寻染；若不退修定，即不起寻染。然亦不能离初禅地中一品烦恼，乃至多品烦恼。言得彼定，但于初定及中间禅，少制伏寻染，故名得静虑也。意说，暂伏不断也。非以品离者。意说，非以惑品断，故云得定也。但于初定及中间禅，少制伏寻染，故名得静虑也。
【疏】其无漏定至摄法不尽者，意云然无漏言依初禅等立三地别者，依断惑说。若无漏定依此初禅有寻有伺地者，其无漏定即名有寻有伺地。无漏定若依中间禅有伺无寻地，然还名无寻唯伺地。其无漏定若依二禅以上心离寻伺染处，此无漏定即名无寻无伺地。故无漏定依此有漏三地而立三地，皆约离染立三地别。言彼三地法是比类者，意说有漏三地法是无漏三地之流类也，即有漏者寻等地亦名三地。若不言是比类者，即成摄法不尽，亦如无漏定断惑而立三地。然有漏定等既非此类，不名三地，未审是何地所摄，故知摄法不尽。或可言有漏定立三地，无漏定无三地者，则三地摄法不尽，唯摄有漏定，不摄无漏，故是不尽也。
【疏】前二与自及与后二得相应者，意说睡眠与悔相应，亦得与寻、伺相应。
【疏】问：生第二定至有寻伺故者，意云：此是第一师引瑜伽五十六文，证五识中寻伺。于中问答，并是大论自问答，故引为证也。云何此地无寻伺者，意说云：既许第二禅以上有寻伺眼等，如何说第二禅名无寻无伺？又难云：若不许有寻伺眼等识现前者，彼地诸根云何能领受彼地境界等？今现此大论，许二禅已上有识有寻伺。其不许五识有寻伺家，如下会此文。论文说寻伺即七分别，谓有相等者，此意引七分别，七分别中得有任运分别，皆是寻伺故。
【疏】谓有相至染污不污等者。即有相者，谓现在境及过去境，名有相故；过去之境，唯已前时曾类现故，亦名有相。无相者，谓缘未来，未来境曾未起故，故名无相。任运者，谓不作意缘境也。寻求者，谓俱而缘境也。伺察者，谓与伺俱起。染污者，谓贪嗔等俱起。不染污者，谓与善十一俱起。然此中寻者，即是寻求；此中伺者，即是伺察分别也。如更引瑜伽第一广解。
【疏】此师分别，谓在五识至即是分别者。此师说五识在任运分别，非五识中皆具七分别，及随念计度分别也。具，即会违也。然会所教中，说五识中无分别者，意说五识自体无分别，何妨五识得与分别相应。分别者，即是寻、伺也。
【疏】然摄论第二，破上座等至是寻伺者。此中意说，如破上座，以胸中色物为意根，应同五识，唯有自性分别也。故知虽无随念、计度二分别，而有自性分别也。以下，如演秘说。
【疏】非直义通大等者，小乘有宗，寻、伺与五识俱，以三分别中许有自性分别故。
【疏】大论第一说寻求分别至总十五种者，彼摄论云：又诸意识，望余色身，有胜作业：一、谓分别所缘，二、审虑所缘，三、若醉，四、若狂，五、若梦，六、若觉，七、若闷，八、若醒，九、若能发起身业语业，十、若能离欲，十一、若离欲退，十二、若断善根，十三、若续善根，十四、若死，十五、若生。上依论列，其次依论释。初云何分别所缘者？由七种分别，谓有相乃至不染污分别等。且有相分别者，谓于先所受，若诸根成熟，若善名言者所起分别。二、无相分别者，谓随先所引，及婴儿等不善名言者所有分别。三、任运分别者，谓于现前境界势力，任运而转所有分别。四、寻求分别者，谓于诸法观察寻求所起分别。五、伺察分别者，谓伺察安立。六、染污分别者，谓于过去顾恋俱行，于未来希乐俱行，于现在执着俱行所有分别。七、不染污分别，若若善，若无记，谓出离分别，无恚分别，无容分别，或随与一信等相应等是等，是则名为第一分别所缘也。第二审虑所缘者，谓如理所引，非加理所引，非不如理所引也。三、醉者，谓由依止性羸劣故，或不习行，或极数饮，或过量饮故，便故重醉。四狂者，谓由先业所引，或由诸界错乱，或由惊怖失意，或由打触未摩，或由魑魅所着，而发狂也。五梦者，谓由依止性羸劣，或由疲倦过失，或由食所沉重，或由闇相作意，或由体息一切事业，或由无串习眠睡等。六觉者，谓眠睡增者，不胜疲极故，有所作者，要期睡故，或他所引，从梦而觉。七闷，谓由风热等。八醒，谓抱闷已，而复出离。九发身语等，有谓由发身语等者，谓由发身语等，起前行故，后此发起身语等。十离欲者，方便正修无倒思惟，故能离欲。十一离欲退，谓性钝根故，虽修善品者，数数思惟彼倒状相，烦恼所漂，恶友所发，故离欲退。十二断善根者，谓利根者，成就上品诸恶音乐现行法，得顺彼恶友故。十三续善根者，谓由性利根，现亲朋友修福业故，诸善无大夫闻正法故，还续善根也。十四死者，谓由寿重极故，而便致死。十五生者，由我受无间已上故，无始乐着戏论已熏习故，净不净等因薰习故，后所依体，由二种因增上力故，从自种子，即于是处中，有异熟无间而生。
【疏】触非爱境至忧俱者。由寻伺触非爱境，能引发五识中苦受，故寻伺与忧俱娆恼意等也。
【疏】故知五识定无者，意云：依初师计，五识中有若乐受。今寻、伺既不与苦、乐受俱，故知五识无寻、伺也。
【疏】不说与乐俱，初定无寻伺者，若寻伺不？若俱即证五识无者，既不说乐俱，初定意识应无寻伺，以意地有乐故。
【疏】即一、喜受义说为乐者。初定意地喜受，据税重边，虽得乐名，不离喜，总名喜受。然不离有二义：一者，不离上地喜，初禅与喜相应故；二者，不离意识，即说意中乐名喜受故。具此二义，故云而不离喜，总得喜名。
【疏】欲界寻伺至何不别说者，意云复无寻伺。师难：前有寻伺，有云：如我初禅第六识，有善亦有乐，俱说喜时亦摄乐，所以但说寻伺与喜受俱。汝欲界喜乐受，在五识及意既名别，云何但说寻伺与喜受相应，而不说与乐受俱耶？既许别识与喜俱，亦分别五识说乐受俱。然次俱说喜，不言乐者，明知五识无寻伺也。体性相离者，以喜、乐二受，各在别识，故云体性相离。
【疏】彼意地若至摄彼若者。相似者，即逼迫自心相似。此意地若与托受若处忧相似，欲显此若忧、受俱在意识俱，轻重稍别。又其相似，但说忧时，亦得摄苦。有分别者，据实纯受苦、处苦，逼迫重故，而无分别。今言有分别者，从前欲受俱时为名，名有分别；或亦无登业分别，有任运分别。又如初二禅中，虽有乐受，少悦身，多悦心，故初二禅乐受亦得名有分别。故地狱中，若少逼身，多逼心，故意地苦亦得少分有分别也。故但说忧俱，不说与苦俱也。
【疏】余趣至何缘不说者。此亦后师难前师云：既许余趣等忧在意，若在五识者，何故说寻、伺与忧俱，不说与苦俱？既是别识，亦合说也。但说忧俱，不说苦者，明知五识无寻、伺也。
【疏】谓彼文说至由彼寻伺意识起者，意云此会前瑜伽论五十六云云何彼地论诸根，而能领受彼境界等文也。彼论许二定已上地有寻伺眼等识，如前说。今会不然，二定以上起下五识等者，意说此人生在二定以上，若起下初定眼等三识时，还以初禅寻伺俱意识引生缘境等。何以故？二禅已上意识无寻伺故。今论说有寻伺意识引故，故知但取初禅意识，还引初禅眼等识也，即会前瑜伽文也。唯除卒尔心，余者皆由寻伺意识引生。故论云显由彼起者，正会此文。言五识有寻伺者，但由彼寻伺意识引生，不通五识中而有寻伺也，故云由彼起。
【疏】曰：若在欲界至俱时起故者，此引例也。如大目乾连身在欲界，入无所有处定，闻象王哮吼声，即无所有所心与欲界耳识率尔心俱，时时同缘前境，故耳识不由寻伺意识引生。故知如是除唯率尔五识，余者皆由寻伺意引也。上定亦与至俱时起故者，意云：非但初禅意识与自地眼等识率尔但时，即此无所有所意识亦与欲界定中耳识但时也。此释由彼起。
【疏】五、识余时多由至亦通初定有故者。意云：此释多由彼起也。如前在二定之已，上起下识，名由彼起，如前说。今言多由彼起者，不约生第二定等说，但约自地说。问：既约自地说者，如何言多由彼起耶？答：除率尔心，以自地强境，不藉寻、伺、意识引，以能自越故。除率尔外，余等流法，除净心起时，必寻、伺、意识引生，故言多由彼起也。疏二会合为一文，故云显多由彼起，非说彼相应也。
【疏】其显由彼言正会至傍会者，此会大论五十六论说五识中有寻、伺文也。疏傍会者，意云：即除瑜伽二定以上等文已外，约自他说等，名傍会。非是此师本意，但傍乘文势会也。如有论文说：欲界初禅等寻、伺、引地自五识者，但多分由寻、伺引起。意云：若作意观境，即由寻、伺、意识引生；若任运缘境，虽起五识，即不由寻、伺引也。
【疏】设有初定，至第五卷中广解者，意云是总释会多由彼起所由也。无是事者，谓有宗诸识不并生故，在定中不起耳。识由此不说，率尔起时，无寻、伺等，故云无是事。
【疏】二禅以上至除率尔心者，释会前二定已上，由彼所由也。二定以上，唯欲界率尔五识等意起故。如率尔五识闻象王声，次不由寻、伺引。准知前三所说，二定以上起下眼等识，亦不由寻、伺引生。上来虽有多义不同，总是第一解也。
【疏】又解至由彼起者，意云：此第二解，此中有二：第一解多由彼起，第二解显由彼起。且第一云：若在初禅自地及欲界自地眼等识起时，唯由有意识引生。然此意识未必与寻、伺俱，以自地法强故，即率尔等五心皆由意识引。然意识不必与寻、伺俱，故与前别也。前除率尔解，余四心皆由寻、伺引。问：既言意识无寻、伺引五识者，何故云五识多由寻、伺等引生？答：此约增胜说，许余时五识亦寻、伺引故，故云多由彼起，即多分由寻、伺引起，非一切时也。第二、显由彼起者，第二定以上起眼等识，必藉寻、伺、意识引。非自地法故者，非是二定以上法也。必假寻、伺者，上起初禅率尔眼等识时，必藉初禅寻、伺、意识引生，二定以上地无寻、伺故。问：与前第一初会何别？答：彼除率尔，余心必藉寻、伺意引。今此兼率尔，亦是寻、伺等引生，故与前别，故云显由彼起也。
【论】彼说任运即是五识，乃至相应寻伺者。然杂集论说七分别，即不约寻伺说故。任运分别即是五识，然瑜伽任运等七分别即是寻伺故。任运分别即是五识，然瑜伽任运等七分别即是伺故。任运分别即是寻伺，故五识无寻伺也。任运、分别虽同，义各别。
【疏】但言寻、伺有七分别至故无过也者。意云，瑜伽虽说寻、伺即七分别，然对法不言七分别皆是寻、伺，故五识有任运分别而无寻、伺，故无过也。
【疏】随顺理门者，即随顺有宗说也，以师许五识自性分别故。
【疏】自性不是任运所收者，意说五俱意识自性分别，不是对法说七分别中任运所收者。有云：此既言自性是有相，不是五识中任运收者，何妨五识有自相，不是意中自相摄？以任运即五识故。
【疏】说五识自性分别是者，此文即解前第一体，即是五识文意。说五识有自性分别，不是寻伺，又无过也，非由也，不也。
【疏】了者，疏前教为证不成了。别者，别结上文云由此理故，五识定无寻伺故。上了字非前教，恐依异本欤？下别字结理成。
【疏】何故五识即是任运至方名任运者，此中问意者，何故五识体即是任运，其意识体不名任运，与意俱时寻伺体方名任运？
【疏】答：意俱分别者，意说与七分别俱，多起寻、伺，五识不尔。俱者，相应义，非是同时俱。
【疏】自性等亦然者，意俱寻伺分别强故，以为自性。五无相应寻伺，故五识体即是自性。云自性等亦然，即如摄论说自性分别也。
【疏】七分别收法不尽者，意云五识俱意识。次不与前强任运、寻相应者，即七分别摄法不尽。意说七分别中，任运等分别，不摄此五俱意识也。问：五俱意识既七分别不摄者，不审五识七分别收尽？答：亦不尽。以五识无寻、伺等任运分别故，所以偏难五俱意识。其五识无寻、伺，此问不难。
【疏】或无五俱散意，无寻、伺者，此第二，解意。说无有散意，不与寻、伺俱，所以七分别收法亦尽。若无者，即违解深密经。彼文云：五俱意识，必有一分别意识。故知许有，不违经文。
【疏】此违定中闻声等事者。若全说五俱意识，定有寻伺分别者，便违定中闻声等事。以目连定中率尔闻声，五俱意识无分别寻伺故，故不取此解。
【疏】遍行中五受俱不俱门者，意云：此等相应受，即是遍行中受数也。
【疏】问：若善恶追悔，亦通舍不者，此中问意，无记之悔，则得与舍忧俱，未知善恶性之悔，得舍受俱不？
【疏】答曰：不尔。恶作强思生至工巧心中俱者。此第一解云：如善恶性悔，必与忧俱起，不与舍俱。其威仪、工巧，既通舍、受，故无记悔，即与威仪、工巧心中舍、受俱也。善悔者，悔先作恶，悔不修善也。染悔者，即悔作善，悔不作恶等，是无记悔，悔工巧围等。
【疏】或舍善染至方与舍俱者。此第二解，即通相续解也。若善恶性悔，约强盛时，即唯与忧俱；若善染性悔，势力微劣，末位亦得与舍受俱也。
【疏】故善染时俱即无舍受至可与俱者，此文意说，若善染悔初强盛时，即无舍受俱，唯与忧俱。若善染势分尽至相续末位，即与戚行舍受俱。戚行者，但不说名戚也。故总有三种：一者，顺益舍，如得饮食等顺益是；二中，容舍，非苦乐等；三、戚行舍，不多分别，名戚行舍，若多分别，即是忧故。善染悔末位，即戚行舍受俱。强思生故者，意说善染末位，有有舍通戚行者，谓此舍是染悔相应，强思引生，故通戚行也。故舍受不是忧，忧离欲舍故。又强思生故者，有云：此释外难。难云：既许舍受通其戚行，善染恶作，何非舍俱？解云：善染悔体，强思生故，舍虽通戚，而非强思，故不得与善染悔俱，但可说与无记悔及善染末位俱也。
【疏】与别至违下文故者，然小乘说善染性悔，唯与忧俱，乃至善染悔至相续末位，亦唯与忧俱，非舍俱也。故有宗说不还果等，离欲界染已，即舍悔也。若初二果人未离欲界，故初二果人犹有悔故。故大乘说善恶悔未位，既舍受俱，又无记悔亦与舍受俱，即第三果人虽离欲身中，由有悔故。若作此解，即违下文。下文云悔非无学，离欲舍故，故此义不正。由此义故，疏文又明。
【疏】应说恶作至亦离欲舍者，此第二解也。意云：然悔多与忧根相应者，行相相顺故。是伴类故者，意云：与舍相应无记之悔，是善染悔家之伴类也。若善染悔无之时，此无记悔亦无。离欲舍者，以忧悔次舍相应无记也。悔俱戚行转，所以同忧俱悔，亦离欲舍。
【疏】圣者起悔，但是恶作者，意云：如圣者却观昔日在凡位中作不善时，唯是恶作，非体是悔。何以故？已得圣故，更有何忧？行相而言是悔，故知非悔。若于善中生悔，二不早偏，但是厌也，厌恶欣善故。问：若尔，如何前云悔谓恶作耶？答：前文通凡，此唯约圣，故不相违也。
【疏】世间离欲至退可起故者。意云，如有漏心，于世间道六行状悔，还复起悔，不同圣人，即外道凡夫多作此行。
【疏】以不言与若欲界乐俱者，此师意说。然欲界五识中有苦乐受，寻伺唯在意，故说寻伺在欲界，不得与苦乐受俱也。
【疏】悔增至三等者，前师悔与忧、舍相应，后师加苦受，于地狱中亦得悔，悔先作所罪也。余者唯加苦受，次第配眠、寻等。地狱有眠者，眠是惛昧义，所以极苦处得有眠故。有寻、伺者，由寻、伺发言，显我伺时当舍此命，此命众同分等。
【疏】初、二唯与十善容俱者，此唯不与轻安相应，余者许俱故。问：此悔如何得与付十一善中行舍相应、行相相违？舍以平等无功用住为性，悔者行相粗动也，何相违之法而得俱？答：悔通三性，善中有悔，于理何违？眠得与十善相应者，即善心等皆引眠故，或可于眠梦中亦起善故。
【疏】无是正文故者，此有二意：一云无由不也，许欲界有轻安者，不是正文；二云欲界无轻安者，是正文也。具此二意，故无正文。
【疏】设许亦有者，即许欲界亦有轻安。亦无轻安者，悔、眠亦无轻安也，悔、眠不与轻安俱故。何所以者？由轻安是定引生，悔、眠不是定引生故。
【疏】有人云：三藏言西方至说初静虑者。有人云：传三藏法师说未至定中有寻伺者，不然。唯论云：即四禅根本定中，应有十八禅支，非未至定有寻伺支。若许立支者，初禅未至定中有喜受，应立为支；又二禅未至受、三禅未至定中有乐受，此等应立为支。若不立支者，明知依根本定立支，不依未至定中立支也。所言支者，由如依于树林根茎等，有多种支叶生，即显此树林荣盛相也。禅支亦尔，依于根本定为根茎故，而生十八禅支，此支即是功德支叶也。说未至定中有寻伺者，亦不是禅支。乃至为未至定中，根既未来，如何能生支叶？虽为此难，或可未功。又难云：未至定中有寻伺，即立为禅支；欲界有寻伺，应立为禅支。彼既不尔，此云何乃然？由此道理，虽地法令有立禅支，要依根果定立也。支者，支分之义也。然禅支有十八种者，瑜伽六十三、俱舍二十八云：初静虑有五支：一、寻，二、伺，三、喜，四、乐，五、心一境性。二、定有四支：一、内等净，二、喜，三、乐，四、心一境性。三、定有四支：一、舍，二、念，三、正智，四、乐，五、心一境性。四、定有四支：一、舍清净，二、念清净，三、不苦不乐，四、心一境性。此名十八禅支，具如瑜伽六十三叙。
【疏】悔行相粗，必独生者，意云：不贪等俱，称为独生；或可不与忿等俱，名独生也。
【疏】合嗔、邪见、贫我见至不得者。此言悔与嗔、邪见及痴，而五法俱起，故此解亦好。论文且为粗相，云不得与九或俱，据实亦得俱也。问：此悔何故不得与慢、疑、边见、见取、戒取等俱？答：思之可知。
【疏】又解：必不得俱与悔间起者，此言不与根本惑俱者，且顺论文作此解也。
【疏】如本得相应者，意说嗔与慢俱。然忿等既决是嗔分，如根本嗔亦与慢相应也。依斯瑜伽第一，明七种分别，其中有染污分别、不染污分别。若染污分别者，即通不善、染、有覆无记；不染污分别者，即通善、净、无覆无记。故于寻、伺差别，立七种分别。
【疏】何故忿等名别起耶者，此义前解意。又作此难云：既许忿等与根本或俱起者，如何言忿等十各别头生得名，独何烦恼耶？答：如疏。
【疏】此中恶作何以通无记至无记业故者，意云：此有问答。且问云：恶作何以通无记耶？答：以于无记业亦追悔故。意云：舍却无记事业之时，亦生追悔故。于无记业虽不定起无记之悔者，此显无一切无记上皆生于悔也，故云虽不定等。
【疏】问：何记宽悔狭也？意说但随一无记事业而生追悔，非于悔故。显扬第一至不言无记者，不染即善，染即不善也。彼顺小乘等者，即会彼显扬文也。
【疏】多分起故者，由善恶有损益故，多生于悔。悔通二性，不言无记，非令不通无记。论云有义，初二唯生得善者，意云：悔、眠通三性，若是善者，唯生得善，以此善非是强故。然善、悔等二行相，粗近昧略，行相相顺。如悔言：我何故作此恶事，不作善耶？此悔等虽善，由是微劣，行相非强，故非如行善。以如行善心，精勤用行，行相不同，故非加行。
【疏】闻、思位中至而非加行者。意说睡眠性昧略，非方便善所起，以方便善心性相明利故。若于闻、思、修位中有引起者，体性昧劣，非加行善故。
【疏】于闻、思、修三位，皆有寻伺故等者，故瑜伽第一曰：闻所或地者，谓从闻所生解文义慧，及慧相应心、心所等。思所成地者，谓从恶生解义慧，及慧相应心、心所等。修所成地者，谓从修所生解理事慧，及相应、相应所等。闻谓听闻，即是耳根，发生耳识，闻言教故。思谓思虑，即是思数，发生于慧，思择法故。修谓修习，即是胜定，发生于慧，修对治故。解云：三慧，即用别境慧为自性。若据瑜伽、释论，说三慧地，故通心等为三地体。
【疏】皆是此故者，意云：闻等位中所成诸法，皆是闻、思、修三位所摄，皆有寻、伺故。若但云闻、慧等，不言所成者，即狭故；言所成即宽，兼摄余法。
【疏】次应并染至先不说者，意云：既说悔通善性，次即合说悔通不善，何故不言通不善及说通无记？答：以次第明合说悔通不善，谓后说悔通见、修二断，即于彼处自说，所以今时不述也。
【疏】染谓有覆至眠等三皆通者，意说染无记者，谓我见俱时无记心等；净无记者，谓威仪等四。今言眠等三法通染、净二无记者，如何通耶？答：与欲界修道身、边二见俱时，即通于染。意说眠位之中，得起任运身、边二见，身、边二见即有覆无记性，故得与眠俱。如何寻、伺通染、无记耶？答：寻、伺既通，任运分别，故我见俱时得有寻、伺。问：若尔者，即第七识中我见应亦有寻、伺俱？答：此不应尔。寻、伺说为第六识有，不识第七有寻、伺，故知且据第六识。问：五识既许有寻、伺，五识应当有我见？答：不尔。五识言有寻、伺者，由第六识引故言有。五识实无寻、伺，故不相违。此据欲界说，其悔行相粗猛，未通染、无记，染、无记行相微细故。若悔通染者，乃是不善，非是无记，故恶作即不与欲界中俱生身、边二见俱起也。上来攘欲界辨初定岂有二无记寻、伺故者，意说寻、伺通染、净、无记也。初定岂有有第六识中俱生身、边二见相应寻、伺？初定中亦有威仪等相应寻、伺，故云初定有二无记寻、伺。
【疏】染、无记中，无别相故，略而不说者，以无别相界，不辨此悔相应也。
【疏】二、谓法执至不通恶作者。意说此法执无记心、心所，以通染故，不与恶作俱。前说染无记不与恶作俱故，此明于净无记法执染故，此不说也。此中云异熟生无记，是业果异熟心、心所故，不摄法执无记，所以此中不说也。法执无记名异熟生者，非是业果异熟生，但从异熟识中种子生故，名异熟生。
【疏】其余无记心至亦是彼摄者。第一解云：其恶作通无覆无记性者，若缘威仪工巧，即是威仪工巧无记摄；若无覆无记恶作，设不缘威仪工巧，亦是威仪工巧心摄。是缘威仪工巧心之类故，非余异熟生心摄也。此解即顺论文，故云不通异熟性。又其余无记心至亦是彼摄者。有云：同萨婆多宗威仪宽，故说大乘。余无记心，虽不缘威仪工巧，是威仪等摄。问：威仪何不与法执无记心、心所俱？答：谓威仪等唯无覆无记性，法执有覆，故非彼俱。又设除业果及法执异熟无记，并缘威仪心等外，余泛起无记心者，亦是威仪中收，许令是异熟生摄。今且随小乘，亦威仪摄也。周曰：其余无记等者，即指前法执染无记，是四无记之余。虽不缘威仪等，以是缘威仪心之流类，亦威仪中摄。此义未详。谓法执心是染，威仪心是非染，如何言是威仪心之类？答：俱无记故。据此意者，悔与染法执无记俱，谓悔不通异熟性故。所以法执无记，非向异熟生中收。若许与染无记俱者，违前疏文，不许恶作与染无记俱故。解云：虽不与我执无记俱，不妨法执无记俱也。
【疏】又解云：虽不与仪业心至亦恶作俱者，第二解也。意说其恶作无记性者，若缘威仪等，即威仪心等摄；若恶作无记性者，若不缘威仪等，即合是异熟生无记摄。如有率尔生悔，悔昨日遇，见悔不问，问破人在。如是之心，既非染净，若非异熟生者，更是是心收？答：据大乘中，异熟生心宽，余不摄者，皆异熟生摄，如增上缘也。今此解者，即违论文。所以会云：论中且据业果无记说，说云不俱，不妨异熟生中一分无记亦得俱也。故云异熟生无记亦恶作俱。
【疏】此异熟生心，非实异熟，寻、伺亦然者，意说睡眠、寻、伺，但名异熟生，不名真异熟。若现行第八识，名真异熟；若现行第八识，名真异熟，亦名异熟生。以从异熟识自种子生故，得异熟生名，不同六识别报心、心所等。
【疏】不与第三、第八识中文相违者，第三卷说异熟者，是第八真异熟；此言异熟者，是异熟生，非真异熟，故与前第三论不相违也。
【疏】说不染污分别，此有善、净、无记等者，谓今引不染污分别者，意说寻、伺通净、无记，兼言善者，文同故成。所言不染污分别者，瑜伽伦中说有七分别，其中有染污分别、不染者别。染污分别者，即通不善、有覆无记等；不染污分别者，即通善及净、无覆无记等。
【疏】非谓信等别唯起一者，意非唯与信等一法俱。瑜伽谓但十一中，随与一善相应，即名为善。
【疏】非法执类异热心也者，意说虽不与业果异熟心俱，不妨与法执无记异熟心俱也。法执强故，与寻、伺、行相相顺相应无失。
【疏】若身有疲极至方有悔眠者。身有疲极，多引睡眠，意地有忧根，故得有悔。妙简于悔眠，静即简寻伺。
【疏】或静及妙，皆通二种者，意说妙静，简寻、伺二种。有云皆通二种者，意说如通简悔、眠，寻、伺二种静亦尔也。
【疏】无所用故者，是粗恶作法，望土地无用，所以不起。不假起者，此释不起眠所以也。眠要由食等起，上界既无段食，不假起眠也。若尔，唯下论说有邪见者，悔修定故，义准生上，亦起下悔。邪见容与悔俱起，故举疏答之。
【疏】见本有位非谤涅槃等者，意云：悔修定者，但于本有位悔修定，非是谤涅槃。若于色界中有中起谤涅槃，但是邪见，而非是悔。以中有中无容起悔故，即无于有位起悔，其中有位方起邪见谤也。据此第一解，即无闻比丘于中有位不得起悔。若作此解，即违下论文邪见者悔修定故。由此妨故，有第二解。
【疏】云又解至亦是生上起下者，第二解，即无闻比丘于色界中有中亦得起悔。今言上不起下者，据多分说等者，此会违也。据多分说者，如无闻比丘于中有位起悔，余时不起，故云多分及生有故。言无也者，又据色界生有说也。若有生在色界，不得起下地海。据此一时，故云不起下悔也。时疏
【疏】此二非上地至下不起上者，意云：悔、眠二种，不通上界，所以下不起上。
【疏】欲界入初定，名下起上者，即身在欲界入禅，初定亦得起上，初禅寻伺，名下起上。
【疏】或缘上名，非缘上也者，意说但可上地法名悔，眠名缘故；然缘彼地法，不得以行相浅近极昧界故。
【疏】有邪见者，悔修定故。悔得缘上者，意说或有余人初学修定，虽不得上地定，起自闻、思位，多用功失而不得定。无闻比丘得第四禅定，谤灭堕地狱，悔修定也。自余人始用功失，暂学修定，虽不得定，亦悔修定，故下地亦得缘上定。
【疏】上烦恼等，皆以三界分别者，即上卷明烦恼等，约三界上下分别，皆得起故。准此，亦应生上起下悔。
【疏】论不许悔至故不相违者。此明得起下悔所以也。且如前第六卷，既将烦恼三界分别，上下得起，准知悔亦合约三界明所以。今说生上得起下悔，如何知以邪见者，悔修定故，故得起下？若尔，何故论文不许耶？答：论但据十根本烦恼中，但与无用相应，更不与余九惑相应，所以中有起邪见，不与悔俱。今言得起下者，起别时。说别时者，即邪见前得起，故名俱。故知得起下悔，故与论文亦无违返。
【疏】论据多分至嗔等俱。等者，意说其实得起，但言悔，不与余九烦恼。俱者，据多分说。多分者，是隐显义，显即不俱，隐即俱也。
【疏】许俱义隐者，然许悔与邪见及嗔俱起，义稍隐故，故云不俱，其实亦俱。然此一段，疏总有四解：第一与第四品别下，知俱如嗔也。
【疏】悔非无学，离欲、舍故者，此是三学分别。然有宗悔、眠二种：非学、无学，是有漏故；寻、伺具三，通无漏故。依经部宗，四皆通三，无学身中有悔、眠故。今依大乘，悔非无学，离欲、舍故，犹如忧根。问：如诸律说：无学、无记，犯戒生悔，是非恶作。解云：是厌，假说悔名。于无记而生悔者，未见诚文，应是慧及胜解，义亦无失。
【疏】如彼虽有愁戚，或是舍受等者。意明虽有恶作，即是厌乃至慧也。如彼不还愁戚，不是忧根。如无漏后得，引五识中苦根后得智，不妨与喜、乐、舍俱也。有云：如何罗汉见佛涅槃，虽有愁戚，但是舍受相等？或不还上界，见下三灾等悔，不得无学离欲舍，显不通第三果。
【疏】说是学者，意说悔顺诸有学。若悔先作恶，还修无漏见道，故知有学身中善法皆名学。若大乘从善法欲已去，皆名学法，即顺学法名学之体，非学法。善法欲者，从初发大乘心已去。欲者，希求也，即求善法，故名善法欲，谓资粮已去。若小乘说学、无学身中有漏、染、无记，除戒、定、慧，皆名非学非无学。大乘不然，约身判无学息求，总名无学。有学身中不然，有进取者是学，无进取者是无学，无进取者不是稍别。以下第十二，明见修所断门。
【疏】谓苦根在五识，由无漏故者，释所以也。意说圣人身中有苦根者，以由无漏故有也。后得位引者，意云五识中苦根，圣人得成就者，由无漏、后得、俱时能引。五识中，谓精进等得有苦根，此约苦根无漏、后得、俱时名引，即五识同时意识无漏智引起也。
【疏】或引后时五识等生者，意云：或者念无漏后得，能引得后念五识中苦根也。此约前后念相引，故与前解不同也者。云必初地已上菩萨身在欲界者，见诸众生在地狱中有种种苦，即无漏后得智引起大悲。然地狱中诸众生，或地狱火烧菩萨身，心在厌离，即菩萨五识中有苦生也，即是无漏后得智引起五识中苦也。起第六识，正入无漏后得智，同时起五识中苦亦得；成前念无漏后得智，引起后念五识中苦亦得。今此菩萨被烧有苦，即是分段身，分段身粗故，被烧苦变汤。身是微细眼，尚不能身，岂彼火烧而生苦也？问：菩萨第六意识中有苦不？答：虽在地狱救生，既非恶业戚果，故亦是无苦。故知苦根是无漏亲所引生，无界等有无漏不引悔，悔、眠断，不能救生。又后无用，故圣人无无漏、眠也。
【疏】二十二根中，仍名不断者，意说忧根，深求解脱，是无漏根，故通不断。故对法第十云：求知根者，谓信等五根，意、喜、乐、忧、舍，已知根数亦同之故，不同恶作。
【疏】随顺行相者，忧行相修于所求，如忧果不得解脱等。又后非无漏道亲所引生故，亦非如忧深求解脱故者不？解云：此文别释眠、悔二种。眠虽无漏道引，非亲所生，故非如苦根；悔虽求解脱，而非深求，故非如忧。由断悔、眠，非非所断。
【论】若已断故，名非所断者，重释睡眠容非所断。谓若已断名非所断者，无学身中善无记眠亦非所断，于中缘缚先已断故，故于此起眠无缚所断，名非所断。此即约缘缚断，名为非所断。故六十六云：云何非所断法？谓一切有学世间法，一切无学相续中所有诸法。此中若出世法，于一切时自性净故，名非所断。余世间法，由已断名非所断。
【疏】据求无漏，无漏所引，即非非断者。此文意说，若忧即能深求无漏，忧何时卑证等？若苦即无漏所引，苦根亦名无漏。今者，眠若望忧能求无漏，苦无漏所引者，其眠即合是断法，不通不断。何以故？眠不能求无漏。又眠无记性者，无漏后不引。然眠善性者，虽余无漏远引，以不亲引生故，以亲言简。若将眠同忧苦，即不通非断；若约缘缚名非所断，即通非断。又由无学者有段食故有眠，眠通不断。
【疏】恶作虽至故深。言简者，意云：且知悔若悔，先不求涅槃等。虽亦是善悔，然行相不深，不如于忧，忧行相深故。
【疏】又解：此据多分不得者，意云说悔不通不断者，据多分有不求涅槃，不起善悔者，说不妨；有求出世，深生悔故，悔亦通不断。
【疏】远引生故者，意说无漏。远引者，如圣者或经一日、二日等，入观疲劳与睡眠是也。
【疏】寻、伺二法虽非无分别智，乃至此解即通无漏师义者，此师意然，虽本智中即不与寻、伺俱，然由加行位中寻、伺能引真见道故，或后得智中伺时亦引起寻、伺，故寻、伺得通无漏，名非所断故。后解虽非，乃至即不通无漏师义者，此义意说，若根本、后得智中皆无寻、伺，然由寻、伺能引无漏智，由如于忧，或被后得智引相应寻、伺，由如于苦，故寻、伺如忧、苦，亦名无漏。
【疏】诸寻、伺皆分别者，寻、伺能分别境故。有分别非寻、伺者，即二禅已上心、心所，及欲界、初禅中不与寻、伺俱者。自余心、心所者，名分别，不名寻、伺故。四故者，第一句无有是寻、伺非分别者，所以无；第二句有分别非寻、伺；第三句亦分别亦寻、伺；第四句俱非
【疏】显扬第二至故有等言者。显缘等意，说彼思惟即是寻求。故彼后云：彼正思惟，令心起八极趣入：寻求、极寻求、现前寻求、觉了、计算、观、审思惟性。此论中有等言者，除寻求外，向上等取趣入、极趣入，向下等取极寻求。等言引发证寻，即思惟是无漏故。故趣者向也，入是解也，寻是唯寻。此趣等各有胜义，故致极之言也。有云：寻求是加行位，极寻求是胜进位。趣入等唯此相似，或约初修、久修有别也。故正思惟支证寻是无，属何问伺不入八道支？答：未见大乘所明之文，且依有宗。婆沙论九十云：伺无彼相，是故不立。复次菩提分法，行相猛利，伺用微劣，是故不立。复次伺用为寻所覆摈故，于䇿正见寻用偏增，故伺不立菩堤分法。有云：显扬论云：寻求极。答：求此即寻，趣入、极趣入此即是伺。二种总名正思邪支，与小乘别文。瑜伽二十九云：由此正见皆之力故，所起出离、无恚、无害分别思惟，名定思惟。若心趣入诸所寻伺，彼唯寻思如是相状所有寻伺。若心趣入诸所言论，所以通取、寻、伺。
【疏】问：既引十地至语言威故者。此问意云：其如十地梵本经论颂，有思惟之言，亦不说有正字。若据新译，十地谛即有，何故净觉人念智功德具等文，不言思惟？论释言：觉者觉观，即是寻伺，亦是语言之因。何故今时但引梵本文，而不引新译十地论文耶？一种皆是语言因故。此总问也。云言三论中文云：谓金刚藏菩萨入于三时，而不解释十地。言解脱月菩萨说偈三请云：何故净觉人，念智功德具，说诸上妙池，有力不解释？颂意云：菩萨既有起言说因，何故不解释净觉者即是言说因也？其金刚藏菩萨是第十地菩萨，八地已上第六心聚定是无漏，故知寻伺亦通无漏。
【疏】答：若依梵本至彼但应言净思惟者，意云：此答上问。若依梵本毗唯迦者，是寻无义；若言僧羯腊波，是思惟义。今依梵本，但有僧羯腊波，而无鬼咀迦。言所以但引梵本经论，亦无正学者，依梵本但有思惟，亦无正字。正字既无，何咒说有觉观之言？寻者，即觉观也。问：梵本既有思惟，无净觉等文，何故新译十地论而说有净觉之文？答：但是翻译家增加也。彼但应言净思惟者，彼新译论依梵本经论，不引旧译经论。
【疏】前八地至犹有者。自利名前，即八地已上无；利地名后，后即八地已上犹有。问：何以得知？答：准下文云：第九地菩萨断于利他中，不欲行障，故八地已上利他，便作功用。
【疏】又解：十无学中，得无正思惟支，以无碍故者，此师意说，正思惟即是寻伺。故知佛十无学法中，除正思惟，唯有九无学法。又八圣道支中，既许正思惟是一数，即应佛有七圣道支。
【疏】八地已去，无漏观心既相续，转至有漏正识者，此即难也。难云：五识要由寻伺引者，八地以去，无漏心常相续，若无寻伺时，如何发起有漏五识？答：不尔之。目连，定中用声，非有寻伺引五识。故知八地菩萨起五识，未必由寻伺引无漏意识相续。虽无寻伺，不妨五识亦得起。前显五识多由彼寻伺起，非说一切时要由寻伺引五识起也。此随转门说者，随小乘者宗，说寻伺二法为遍行。言三伺等义，如枢要说者，即身译心三行义枢要说。
【疏】和地已去，至劣不行故者，意云：十地中起无漏后得智，皆在寻、伺。若至金刚心时，寻、伺即不行，以得胜舍劣故。即此寻、伺，无彼同时心、心所，一时不行故。
【疏】唯后得俱，非乃至四句为证者。今说寻伺，唯通与后得智俱，不与正智俱者。以七十三说寻伺，四句分别云：有思惟真如，不观惟真如也。观者，证也。有且思惟真如，亦观真如，谓无漏后得智。有寻伺故，名思惟真如，心中拟写观真如。有不思惟真如，亦不观真如，谓余业果异熟生心、心所等。
【疏】大论第五，解此二是三界心、心所者，大论约此二种分别：辛一者，漏心，名分别；二、遍计心，名分别。解此二种有漏，即是三界心、心所，名分别也。
【疏】虽据有漏作论者，意云分别于五法中属第三者，据有漏作论，不言唯属第三等，以寻、伺亦通无漏后得智也。
【疏】今于此中，第一师说寻、伺体至阙无寻、伺者，意云：初师既说寻、伺，唯是有漏即无漏，初禅五克中阙无无漏；寻、伺二支即无漏支，唯有喜、乐、定三克通无漏也。
【疏】若准第二师至佛便无，乃至此义应思者，据第二师说，因中十地及二乘等无漏心中，有无漏寻伺，佛果全无寻伺。若尔，佛果但有思慧而无寻伺。言无粗细者，意说寻是粗，伺是细，故可立为能治支；佛果思慧既无粗细，故无能治支。若自余人有在烦恼，初修、初修、初禅中有寻伺，及能治欲界中恚害不善法故，故说寻伺支是对治支，喜乐是摄益支，定体是所依支，此定体是余寻伺喜乐之所依也。如来身中烦恼既无，故无寻伺为能治支。同不放逸、能对治放逸，如来无断有不放逸寻伺。既名对治支，如来应有寻伺支？答：护法须防，如来则有。不放逸寻伺是语行，佛无漏语行，故无寻伺支。
【疏】缘有无漏、有无事等，皆唯为之者。解云：此四下，定缘有无漏、有事境等。除悔，余眠、寻、伺三法，得缘无事，以悔不得与余根本惑俱故。其我见、近见，能缘无事有漏名境，唯悔不得与俱生身边二见俱寻等，许缘俱生惑俱故。此即第三，准上分别门。
【疏】此双问者，问意云：为离心体有别自性，如萨婆多？为即是心分位差别，如经部等？
【疏】其楞伽师乃至差差别者，诸楞伽师即执楞伽经中八、九种种识，如水中诸波，执八识尚不别，何更别有心所？故不立心所中，百论师执诸法皆空，诸法尚不许立，岂别立心所？经部师及妙音师唯立三心所，所谓五蕴中受、想、思三，余善染中皆依思上假立，无别有体。若更立有心所，即经文应云多蕴，不令唯立五蕴，故知心所唯有三种。此筑虽不，心所少故名无。妙音尊者亦伺经部作此说，即是婆沙论中四评家师大德中一人也。余者，谓觉天、世友等。彼虽不言一切心所并无等者，经部计有三心所等少，始条深善等是思分位假也。处此道理，总为此难。如前第一卷解，思、想等是实，触等是假。如前既难，
【疏】如俱舍至说唯有识者，俱舍解触支中，叙经部计；又婆沙中，亦叙妙音等计，习说有识。
【疏】远行及约行者，无始时来游历境界，名为远行；无第二故，名为独行。今外难云：若有心所，则名时行，不应名独行。故知无心所也。有宗云：六识不并，故言独行。若依经部宗解，无别心所，故说独行。若依大乘一类师说，无五识，唯一意识，故云独行。若依瑜伽，诸识一一差别而转，无主宰，故云独行。无身