密州开元寺道邑撰
依者，于义俱。第七啭声者，就第七依声之中，复有于、依两义。今论言依者，取其于义，谓于语上立为因故。恐滥依义，故此简之。
三种十因者，各有善、染、无记也。
然实二性者，因无记、佛善也，故唯二性。
但以三相至同所依故者。谓小乘但许三相，及得随所依，法通三性，不许名随声，故为例也。
不可言相是共有因等者，彼救云：相等通诸法，是共有因，故随所依通三性。名但依声，非共有故，不通三性。言大乘共有因义皆通故者，大乘名亦依光明、妙香、味等故，是共有因，与三相得等义皆通故，所以例同于相通三性也。
依体立义者，以语体为依，所以能诠；义为随说，因语不异能诠也。
有以能受为因，所受为果者。待心先求，而物后应也。多以所受为因，所受为果者。待足往来，待手持物也。多以所受为因，能受为果者。如境先至，而后受生也。不问同异至名为自果者。同性谓名言种，异性谓业种。问：业种因果异性，何名相称？答：善业招善趣，恶业感三涂，亦名相称也。
且净因中至为远因者。谓净因中有本有无漏种，由善友闻教等润，后生无漏能证涅槃。即以本有种望无漏能证之智为远因，不望涅槃也。瑜伽论说安住种姓补特伽罗，种姓具足能为上首，证有无余二涅槃界。彼望清净为牵引因，恐人不解此文，故疏言勿见等。
然此二及至除无间等者，谓前六识引无漏时，必非无记，定善性故。无记六根，亦不能发无漏六识。若七八前念及为意根，虽是无记，能引发无漏识也。
根中至色根、意根者，若果是无记，色根为因，必非无漏，意根可尔；第八果无记，第七为根，许无漏故；余识不尔，故应分别。
大论第五至善染为因等者，他会相违也。彼论约种子与本识同性，言无记所生现行，不随本识，故通善染，由此说无记与善染为因。此论约种随现，故言同类也。
以性论之，则狭者，此因唯有等流种子，无异熟因，下不说得异熟果也。
六相违中，唯此胜故者，六相违者，瑜伽三十八说：一、言说相违，二、道理相违，三、生起相违，四、同处相违，五、怨敌相违，六、障治相违。此如灯释。彼论唯依第三生起相违，以明障碍依处也。
大乘灭相至法灭为因者。如秋霜既降，草木变青为黄，霜非青灭之因。青灭是无，霜体是有，不可以有作无因故，但与黄生以为因也。青黄相违，霜等为因，相违之因，依士释也。然以理准，由霜雪故，能令青灭，与彼青灭为因，竟有何失？若尔，如何以有为无因耶？答言：有法不得与无法为因者，约彼非相违法。今相违与彼相翻，故得为无因。灭不待因，亦准此释。若不尔者，何名相违？故瑜伽论云：此顺违因，于四处转。顺谓令法生、住、成、得，违即令法不生、不住、不成、不得。彼既许尔，此何不然？由此疏云：与后后法为生因者，且约有法，非尽理也。又解：由霜雪故，能令青灭，但是霜等与青相违，不与青灭相违，故说与生法为因，亦是相违即因。然准上来，依处及因，并持业释，何故此相违因，独依士耶？若准后解，不违前例，应审详之。
答：依增上至生起引发等者。问：牵引生起多业种故，理即不违，其引发因下，不说得异熟果，亦随顺处，唯得等流，此中如何说依增上摄引发耶？答：引发因中，亦说现引现，及得无为，此皆增上缘摄也。问：彼论意说十二支，设得无为，虽是增上，非是有支，何以为证？答：如有支中，无明望善不善业，及爱望取等，既是同类相引，亦是引发因摄，故知彼问答无违。
又理准至有业种等者，谓前问中不问牵引，唯问生起。以牵引因，下文自言习气依处得异熟果，故此不问。今以理准，未润习气既许有，已润之中何无业种？又菩萨地至此文是者，此应云菩萨地中但言牵引生起种子是能生因，谁谓彼言生起唯是因缘而非增上耶？疏云如此文是者，即次前所引瑜伽第十云依增上缘所摄牵引生起等是也。又言如此文是者，谓指此论上下释生起等因，皆言内外种及业种等。故知菩萨地言生起者，不唯因缘也。问：何故此中唯说言生起，不说牵引因耶？答：此既言菩萨地等，即应寻伺地。又彼无牵引，故此不说也。或有疏云准谓彼言者，准字误也。
定异因至等流果者。问：何以除等流？答：此说种子为能生，除彼现生种，及外麦等令除也。
或亦取引发中至能生因摄等者，此言引发意兼定异，此二因中现行熏种子既是因缘，亦是二因之中能生因摄，以彼现行熏于种故。虽同事等义与此不同，既合前因略而不说。言下有二释者，下虽二释意取后解，或亲辨果亦立种名是因缘故。
问：何以至现种俱尽者。由菩萨地，但言牵引种，生起种子故，不摄现行因缘。有寻等地，但说生起因，不言生起种。故六因中，现种是因缘者，皆名生起，宽狭不均。故今为问，答意可量。
作恶不即受等者，此说业者果远，牵引亦尔，虽有因缘种，以去果远故，业显名言隐。由此寻伺地，不说牵引为能生因，以彼业为牵引故。
其余领受及至二缘义故者，今准根依处中，意根及真见随顺依处等，亦有等无间缘。此中但说领受等三，不说余者，以随顺等处虽有无间，而无所缘缘，故略不说，以论说言中二缘故。若约法，士用即作用，士用依处亦有无间缘。
谓除观待至皆增上者，以三因中有等无间所缘缘故，除少分，余皆增上，即显随说相违，因令入增上也。此约不至缘体解者，论中言虽方便内具后三缘等，此约不杂乱增上。若约杂乱增上者，即应但说方便摄一增上也，以余三缘亦增上故。
若不尔至是增上等者。不约此不杂乱增上缘解者，即能生因亦是增上。既不说能生是增上，即是约不乱体说。故知方便因内具摄三缘，由增上多，故偏说也。
此中即至同小乘者，化地部说善不为三有因感人天者，但是轻微不善也，以体是漏故。古道生法师论同此，故云善不受报耳。
唯此一至皆是假说者。唯取似先业因果相称者，唯此一法名假等流，即显忍恚得好丑报亦然，因果亦相似故。问：若尔，何有善恶之报不相似者？答：如一言瞋谤长劫受苦，小时精苦乐果多，此等因果殊越，不可假名等流也。又解：唯杀命一法，令他命短，自命亦短，以极相似，虽是异熟，假名等流。自余因果亦有一似者，并不同此故，故言非余皆是也。前解为胜。
瑜伽等至相似故通论者，彼据因果前后相似，故通取杀命等为等流也。
三、离系果至善无为法者。谓虚空等，虽是无为，是无记故。以善言简不动想受，有永有暂，暂伏惑得者，非离系果，真如亦然。有云：真如设未断惑，亦名离系，自性离系故。此解不然，违此论文，要现起道断结得故。若所知至定障亦是者。定障，谓定下劣受。此所知障，收对法论云：由受想故，得二无为，故离系。
得俱生至不生之果者。士用果中，有此四种。言俱生者，如大造色，作意惊心。言无间者，如心心所，前念引后。言隔越者，如疏所说，占卜并稼穑等。言不生者，谓无为法。此四种果，多约法士用也。
余二依至一切有漏者，谓摄受之中，前三唯以心、心所为果，故无异熟。其作用、士用二依处，约法而说，通得一切色、心等果，准此亦得异熟。此兼前五，合有七处。疏言六者，误也。或据异熟，因疏唯取作用，故唯六处。
领受处至不得士用者。如胫待足者，胫待于足，虽是士夫所待之胫，非士用果，以所成办方果故。问：此中应言士用依处，亦有不得士用果，何故言领受处耶？答：疏下文中士用依处，无不得士用果者，故不可言士用处也。前文此师说士用于五依处得，谓领受等，故此只可于领受等处说也。以领受处有士夫，不得士用果。
不言习气至无此因也者，上不言字流至下，余依处中。
此中若至余是增上者，谓现引现是同类者，亦等流果，此增上缘也。
但无不生之士用者，不生者即无为法，小乘许得士用果，大乘不然，要有能生所生，方名土用也。
不同小至五果之果因者，萨婆多无为，虽是能作因，而非五果之因；虽是离系果，而非六因之果。今大乘无为，虽无取与，然是不相违因，而能得增上果，以不碍佗故。
即随说至等亦然者。此说不相乱增上果，即随说因。全观待中，唯除士用果，余得增上果，相违因亦全取之，故言等也。
虽亦是至相违因摄者，谓诸无漏种，虽四缘中是增上缘，十因中是不相违因摄，能于生现分别即是能障，以现分别是有漏故。或应言相违因摄，不字误来。若缘虚空、至空等相种者，问：虚空无体，第六缘之独影从见，故知但有见分种子。何故疏说能熏生彼相分种耶？答：疏中不言离见之外别有虚空相分种子。虽独影境，以相与见同熏一种，故言相种。于理何违？六望七等，准此应知者，第六缘七、五，熏成相见种。如次是彼见自证分之所缘缘，例余应尔。故论不言
说自证分至但有后失者。今说受自证分与余见分同缘受见，即无不同所缘过。以爱见分不与余见同缘于受，便违下论勿见分境不同质故，此为后失也。又解云：既许自证缘受见分，即无心等见分自缘之过。受之见分既不缘受见，仍有不同所缘之失。虽有二解，后释为正。
何故至分为二义者。心王变实而为本质，心所所变既不生现，不托心王所变，其所变之种故无质也。
今依可尔至非要尔也者。今依触等五数，托心王所，变种为质，理即可尔。若令诸心、心所定有本质，即非要尔也，心王不托心所相故。
若约疏所缘缘亦非者，相与余二分，不但不得为亲所缘缘，设约疏所缘缘，理亦非有。何所以者？谓疏所缘缘，必须带起似质之相。今设以相分为质，见分为相，说此相分与自证等为所缘者，而见分影与相分质不相似故，故亦不成疏所缘缘。言或可说得等者，且约见由相生，说得为缘，实非也。见非相影故，不别变相故。
又或能缘彼相分故等者，此有二义：一、约自证能缘相，二、约相应互缘相，皆须变影缘。
若自至自证分何别等者。若见分缘见分，其能缘之见，与自证分何别？若见不缘见，便违上文，勿见分境不同质故。
此义虽胜者，见同缘质故；难知者，同全自缘故。
如前所至所得影说者，未成佛位先来缘者，名前得，如自证缘相。第四缘前二，见分缘后二，此皆成佛方缘，故言新得，皆变相缘也。
对法论说：至余趣处受等者，谓如欲界畜生中业，更遇增盛恶缘，便于地狱中受；若遇善缘，可人中受。此即不定业中报不定也。问：此言转余趣处受者，为定总报，为别报耶？答：一云：通总、别报，以不定报中通总、别故。一云：唯别报。何以知者？杂集论说：如欲界中，余趣圆满善、不善业，遇缘转得余趣异熟。彼但言满，更既不言引业，故知唯别报也。此解为正。
不同小乘具十随转者，俱舍第六云：一切所有心相应法，静虑、无漏二种律仪，彼法及心之生等相，如是皆谓心随转法。今释彼云：心相应法者，谓诸心所法也。静虑、无漏二种律仪者，谓定、道、戒，此即色也。彼心所色，及心之上所有生等四相，如是等法，皆是与心同时而转，故名心随转法也。问：如何此法名心随转？彼论解云：由时等、果等、善等，故说此法名心随转。言由时者，谓此与心同于四相，为同堕一世。由果者，谓此与心同一类异熟及一等流。由善等者，谓此与心同善、不善、无记性故。由此十因，名心随转。所言十者，谓时有五，果有二，善等有三，总合此十，名心随转。大乘过未四相，皆非实有，不招当果，故言不同小乘也。有诠有遮者，诠谓有业种子，遮者简其曾现为与部等。
二者、取名色至得心外法者。问：何故前言相中通取无为以为本质，此名色内唯取亲缘？答：相、见通于处、界，可摄无为；名色但据蕴明，故唯亲相。
又变无为至亦名所摄者。问：四蕴名名，无为之相，何蕴摄？答：现行相分，行蕴所收，法同分摄，相分种子，随能变心，通四蕴摄，无别种故。
谓爱乐执取缘取者，此释本末异熟，虽非染污，亦得取名。谓由爱乐彼本末异熟，或执或缘，皆名为取。又解：由第七爱本异熟故执，由第六爱乐于末异熟故执，并名为取，以爱着故。
业之眷属，亦立业名者。问：为一切五蕴，皆业眷属，为不尔耶？答：唯取能助有漏善恶业，能招总别报者，方是眷属。即简一切无漏五蕴，为净无记五蕴也。色中取所发善恶身语，为律仪不律仪色。余四蕴中，唯取有漏善恶，所余非也。问：染第七识，为是业眷属不？答：善恶二业，唯第六识。第七既非同聚，无力相助，非眷属摄。有义亦名眷属，由此为依，意识生故。此虽别聚，必同时故。既能助业，何非眷属？前解为胜。若许为依，及同时故，即名眷属。五根第八，为例应然。
余识别报至一切法尽者，第八五数并相分，名总报品；余七识中三性诸法，皆别报品。善、染二性虽非别报，别报类故；既非总品，皆入别中。故此总、别二品摄一切法尽。
唯简异熟，以极狭故者，若本中唯取第八心王，末中唯取六识一分业所感者，不言总、别报品，故前解极狭。
本末若为异熟解等者，此会相违也。若言前八取中皆具能生、所生二义者，初解本末既唯异熟，便非能熏。能熏既无，种亦非有，如何得有能、所生义？故疏解云：取为所取等者，此说由六、七识等，取彼本末异熟以为所取，即相分中熏识种子，故具二义。
即名言种由取二而生者，由取本末而熏成名言种，故言取二而生。此本末种，设由染净心等之所熏发，亦定无记相分，随质唯无记故。余义可准。
此当来世至三世等可知者，虽有二种三世，今论正显生死三世也。何以知者，前外难云：由何有情生死相续，不约分位？又下论说：前异熟果受用尽时，复别能招余异熟果。由此生死轮转，故知定取生死三世。疏云可知，是此意也。
但等流必增上宽故。
增上更至等流性故者，此释论中等流、增上二非别体，俱言易感，非谓一切根发识，此即增上，非等流故。由此前说，虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余。问：但是异熟，亦必增上，何独云等流耶？答：虽实所由，增上果多，分易招故。异熟中略而不说，以异性故。问：如五根发识，七生六、八，此虽增上，何必同性？答：此中且约与等流同体者说，亦不相违。疏：第二、解别配等流性同。增上易感，即无过失，于理为胜。
若依无漏至唯无漏善者。问：若凡夫依如来名等熏种，岂无漏善耶？答：以无漏善名无漏善，其实即是有漏显境所摄。然今此说依无漏名熏唯无漏善者，此但约菩萨后得所熏种也。问：前言名从声本，说为无记。菩萨之声既唯有漏，名从声本，应非无漏。佛不熏种，非此所论，何故此云依无漏名熏种无漏？又前疏云若依外者，名表义名，何故此云名在内？答：前约五法中名，体是有漏，从本无记；后约名随无漏心变，故言无漏。前约闻他外名，此约诸声为内，故不违也。
非此二至可名取者。我执名言虽亦熏种，但名二种熏习，未名二取习气。有别能取，取此二故而熏成种，方名二取习气。又执我、我所及缘名境而熏成种，即是二取习气。今言非此二种体自能熏者，约所执之我及名等境不自能熏，要由见分方熏种故。今此准前二，应有取熏取，但以论中不言彼取，故此不述。
俱等余文，义如前释者，问：前相见色等，皆是名言种子，是业所感，故言俱谓业种。二取种俱，是疏亲缘，互相助义。今取我执种为二取，既非业感，即不相助，何以得如前？答：我执所熏，相质同种，亲生当果，由业助力，方始能生，故义如前，不相违也。
此应第二方解其惑者，此中以惑苦名取，颂先言业，第二方解惑也。有云：据润生，次润生，次惑居业后，理未可。
缘起经至有覆无记者。此证欲界发善行无明，通有覆也。若由欲爱等者，明发业惑，此爱及取下，兼明润生惑，由信伏故，皆有覆摄。问：其相云何？答：谓，如人爱知足，天爱欲生，彼便有无明，发此福行，由于教等，起深信心，生决定想，摄伏诸惑，令成有覆。问：彼文但言欲爱等，云何以此证无明耶？答：由不了彼善趣等苦，而生爱染，故定有痴。若有说言，欲界有覆无记，于发诸行，无胜功能者，以此为证，令知有覆，亦能发行。
缘起经至十一殊胜者，一所缘胜，遍缘染净故，二行相胜，三因缘胜，四等起胜，五转易胜，六邪行胜，七相状胜，八作业胜，九障碍胜，十随转胜，十一对治胜。
此有十至六无知者，且约十九者，大论第九云：一、于前际无知，二、于后际无知，三、于前后际无知，四、于内无知，五、于外无知，六、于内外无知，七、于业无知，八、于异熟无知，九、于业异熟无知，十、于佛无知，十一、于法无知，十二、于僧无知，十三、于苦无知，十四、于集无知，十五、于灭无知，十六、于道无知，十七、于因无知，十八、于因所生诸行无知，十九、于触处如实通达无知。七无知者：一者、世俗愚，二、事愚，三、于转愚，四、最胜愚，五、真实愚，六、染净愚，七、增上慢愚。五无知者：一、义愚，二、见愚，三、放逸愚，四、真实义愚，五、增上慢愚。此等名义，思之可知。六无知捡未获。
又唯发业通不善、无记者，正发无明既唯见断，即欲界中正无明支，唯能发三种行，唯不善摄。第六卷云：欲界分别烦恼唯不善。上二界者，即唯无记亦能正发。如生二定已上，皆用上无明发行故。问：欲界有覆无明定俱生，为能正发后报行不？答：缘起云：若由欲爱造诸福行，彼信为依乃造斯行，我施设为有覆无记。言造诸福行，理兼正助，故知欲界有覆亦能正发。准文取义，即欲界外法异生有发诸行，能发无明皆唯不善。若内法异生放逸者，设发福行通二性，若不放逸者即唯有覆。此说现行相应无明。有说不放逸者唯以不共无明种发行，即不善也。问：如何福行不善无明为能发耶？答：为远因故。若求福业欣生人天，能发无明即不善摄。若求生净土及见佛等，能发无明即是无记，与所发行必不同时，彼唯善故。问：准下论正义，然无明支正发行者唯见所断，云何此说俱生亦能正发行耶？答：下论约外法异生等正发无明，唯是分别。今依缘起据内法说，亦不相违。或缘起约修福行多，故言造诸福行，亦不相违。前解为正
然发福至三无明别者，此中三字连上续之，非无明支许有三别。对法论云：由异熟愚发非福行，由真实义愚发福不动行。故知无明但唯有二。
文云又即至之所随逐等者，今言此识，谓本识种。言随逐者，由识为缘，引当名色，故云随逐。乃至受随逐触，为例亦然。问：今言此识，为取今识之种，为取当识之种？答：种虽现世，实是当来识种。名今识种，与当名色，即无缘义，云何随逐？问：但言此识，何知即是第八识耶？答：若缘识种，即入名中，何得更言名色随逐？有云识持名色等种，名为随逐，由此证知是第八者，其理不然。乃至触支，亦言当受之所随逐，岂触支持受种耶？
胎藏苦者，有云：五果种子名苦，在第八识中，义同胎者。此理不然。彼论说：识等五名苦胎藏，即生、老、死二，正名为苦。识等五种，能生于彼因，故名苦胎藏。由此疏引，证是种子。
乃至说受至皆准此知者，大论第十云：受有二种，名为杂分：一谓后法以触为缘因受，二谓现法与爱为缘果受者。此二受中，前种、后现，皆准此知。或约当生，或现生、老，故说通现，实唯种也。
此论下，至通取三性者，准此，下文总摄五因，但有与余四支相杂之义，不言通三性。今疏结云通取三性为体者，此有二解：一云：引下五因，但证杂义，通取三性；兼结前文，不证下文许通三性。二云：准下三性分别门，七分位中亦起善、染，故通三性。疏云此论下者，双显二文。前明支杂，故说总摄五因；后明性杂，云通取三性。二释俱得，前解为本。
我语取者，谓欲随说分别作受士夫之相，因言执，或因起言，名我语取，即我见也。
若能等者，能取谓缘四起贪等，所取即欲等四境，所为即合二为体。为彼四境起，如伽抄中，更有异释。
又解：即依缘字、起字等，疏中又字误，应云此解也。但是断前依字释名，非是别解。烦恼缚为缘，诸趣生死，即依缘字、起字也。
又众缘过去而不舍者，彼论云：众缘过去而不舍离，依自相续而得生起，故名缘起。此意释：缘者，生死流转不断绝义。彼论既云众缘过去相续生起，今此所明缘起之义，正与彼同。问：此解与前所说依托众缘速谢灭等，复有何别？答：约刹那速谢，可通一切有为之法；此约长时生死相续，唯据有情，故与彼差。
又于过去世觉缘性等者，由于过去觉悟因缘法性，今起言说展转相续，故名缘起。
变碍有二者：一、手等所触变坏义，二、方处差别种种相义。彼论意者，前必代谢是变义，复有山河是碍义。起邪行故，令心颠倒等者。问：行有三种，如福、非福、不动，岂得名邪？答：有漏之行，因无明发，皆是流转，故并名邪。或此中约非福说。问：识支第八，何名颠倒？名色之位，既在识后，何名结生？答：此随小乘，非第八也。有起爱恚，初生染识，名为识支，故云颠倒。羯逻蓝色，名色所收，名色最初有故，故说名色结生相续。
二、受用境者，谓触、受二也。
前六支内身缘等者。前之六支，未显前境，但为内缘。后六现行，多取外境，分为二。问：触受二种，俱能领境，何理不同？答：触但令彼根等和合，未能领境，定属于已。受领纳胜，故分内外。
灭缘起增白法者，谓乐出世者，作缘生观，灭此有漏缘起，而增无漏白法，遂作四十四智、七十七智等观，如余抄辨。后之二缘，如前可悉。
答：依谛先后者，染净之中，苦先集后，老死生为苦，有取爱为集，五果为苦，行无明为集，前观苦，故逆观之，二世因果者，前十过去，后二现在，或前十现在，后二未来，此约生报业说，若后报业，即三世因果也。
一、缘中痴等者，缘三有境，于中起痴，名缘中痴。由此于境不能了达，令诸众生多起疑惑。
以不见知故，而今相续不断者，死位之中，六识不行，故不见前。从此死见，后有续生，故言不断，即显老死更有果也。
又无知至起对治想者。由厌患三恶道及下界苦粗障，遂修福行、不动行。此行有漏，实非对治苦粗等障，便生对治之想。此由无明不了达，故造福行等。
若尔，即至发非福者，无色界中实无坏若，不应以无色难，但以上二界俱无非福，故相从为文也。此意难云：若以坏苦名世俗者，色界既非世俗者，应当无坏苦。若亦迷于色界坏苦，亦应言迷世俗苦故，发不动行，岂唯发非福耶？
然后支至前支修后支等者。此言修者，即断除义。非谓欲断无明而先除老死，但为除老死而断无明。故法华云：无明灭，即行灭。问：受望于爱，如何断后而修于前？答：为欲断爱，先不受境，亦是为断后修前支也。受通二种，此有二者。瑜伽论第十有二种受，名为杂分：一、谓后法以触为缘因受；二、谓现法与受为缘果受。彼云：后法者，后世界之种子，故言因受。言现法者，谓现世生老位之受，此即现行，是过去，是果也。问：受通种现，说为杂分。识等余四，其理亦然，何不说通因果耶？答：受缘于爱，爱既必现，故受通现为缘。识等四支，唯种为缘，理即无妨，故不名杂。
五、无明唯取前四者，取前四住中发业无明。问：若取正发业者，唯应初一，何得言四？答：既通取四，理兼正助；不唯取正，故不相违。
对法至有二种愚等者，初由迷内异熟果起，名异熟愚，发非福行；由迷四圣谛理，于彼起愚，名真实义愚；不了人天等苦，造福不动行。
由此道理，既所有业等者，说别报业不名行支，即名顺现受业亦非行体。
不尔，别报有相例失者，此以报例。业云：若能感别报之行，既是行支；所感别报之果，应名引果。
若不尔者至应非行感者。若唯别报行，不名行支，即应唯别名色，应非行感。既名行感，故别报行可名行支，非正行支也。名色支中，第八心、心所名总，余名为别。虽余支中，亦通总、别，名色最宽，故偏举也。
不尔，即有如前理妨者，如前业果相例之妨也。
所以除者，别报既非正行，故论除之，顺现别助，皆非行也。
即识支至是总报体者，名色等取，八俱作意、想、思、意处中取，前念第八，余可知。
此中妨难至如出体中者，此不指次前出所引体处，但说前十门中出五果体处也。
约当生位各为所生者，有疏本云名为能生者，能字错也。若二种受俱是能生，何名一分？
其体至有引生别者。五果种子生现之时，与未生时，其体是一。约位别故，说为生引。今据生现之位，故说生引同时。此说所生与所引同时。谓生死位，识等五现，名为所生。识等五种，名为所引。未被润位，生引不俱。既被润已，生现行时，种现必俱，故同时也。
由迷内至造三种行者。二苦，即世俗、胜义也。问：瑜伽第十云：由不了世俗苦故，起非福行；由不了胜义苦故，起福不动行。对法第七云：二种愚：一者、异熟义愚，二、真实义愚。由后发福不动，由初发非福。准此两文，即应异熟愚不了世俗苦，唯发非福行；真实义愚不了胜义苦，发福不动行。今此论异熟果愚，与对法名目既同，何故此言迷异熟无明，不知二苦，后复言随其所应，造三种行耶？答：此中异熟果愚，由与外果相对，但是迷三界苦果者，并名迷内；异熟果愚，由此通迷二苦，通发三行。对法唯据迷三恶道，一向不信，俱造诸恶行者，名异熟愚；若迷四圣谛境，于人天苦不如实知，而造善业者，名真实义愚。此合为一，彼开为二，愚名虽同，义有别也。
不尔至未能生果者，若不言异熟，即名言种自能生后种及现果。今此意说，若不因无明发行势力，即名言种无力，未能生当来异熟果也。
缘起亦云：有下种生等者，在胎有五位：初一名下种生，余四名渐增生。出胎位中，初婴垓位，名出胎生；童子小年位，名渐长生；盛根位，能受用诸境等，名成长生。
有六种死者，随业势力死者，名究竟；横夭折者，名不究竟；将死正死，名自相死。究竟不究竟死中，各有多类相状不同，名分位差别相。第六死者，老已寿尽方死，名时；未老而死，名非时。问：此与究竟不究竟死何别耶？答：究竟死者，不妨未老，以业尽故；不究竟死，不度已老，业未尽故。时死必究竟，究竟不必时，非时不究竟可准知。
五十六至引因依处等者，能引所引，俱名引因。此据现生位中，现行名色六处，能起无明发行，招当五种，故说名色六处为因依。引因属后果，六处属前因，不是当十二支中为依处也。六触受者，六识相应也，能生爱取有故，为生因依。问：受缘于爱，何缘触耶？答：唯无明触所生之受，为缘生爱，故兼触也。
依染因说支故者。问：善业并五果生老死非染，何故此说依染立支？答：诸支并已无明为因，故十二支名流转染污，作意非染污，故非染因。问：既曰不如理作意，即是染污，何故非支？答：作意由与无明等俱，故说为染，不同无明自性是染。问：不如理作意者，既必与染惑俱，何故不以余惑为无明因？答：余惑皆以无明为本，具十一殊胜，不可余惑与本为因。问：若以末故非本之因者，诸法皆以赖耶为本，无明与行应非识因？答：若据持种为依，即以第八为本；若约染污流转，即以无明为本。此十二支既皆杂染，故识支等亦以无明为因。
问老死至忧悲苦恼等者。问：忧悲苦恼，为是谁耶？答：谓死者忧悲之时，诸识尚苦，乃至问是死因，何名死果？若属生者，与死全乖，既在他身，如何为果？答：有二解。一云：死者忧悲，可为老及将死之果，非正死之果也。一云：生者忧悲，非谓死者，既因死起，即是果收，何论自忧悲？此解为胜。何以然者？既云老死之果，即合正死为因，若自忧悲，何成死果？又经曰：死别离时，愚人贪着，发声啼哭等。此多着感所起，非是死者能然。意根相对名忧者。问：已说心愁名忧，何故更言意根相对？答：前是正解，此对根明，亦非爽理。
由惑生惑业等者，俱舍颂文也。十二支中，无明爱取二，是惑也。行全有支一分，是业也。五果生死全有支一分，名苦事也。此中由惑生惑者，爱缘取也。由惑生业者，无明发行，取缘有也。从业生于事者，行缘识，有缘生是也。从事事生者，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘爱，生缘老死是也。从事惑生者，受缘于爱是也。影显如疏可知。
为显离老得有死故者，为有不老而死者也？此即阙定义也。问：亦离老得有生，何不附生立老耶？答：老者衰异，死者离灭，以相顺故，附死立支。生位未衰，不依生立。
九十三至为识所依者。此但有名色与识相依之义，五蕴具故，即名名色，非是十二支中名支色也。何以然者，此中名色是业所招，彼名与色异界系故，何容一业招异界身？瑜伽说十二支一切一分，上二界有者，但其名即成一分，何要色种？若据种说，即上二界全分有支，何名一分？故疏别会依有色身，于理为胜。又彼至亦得为名者。问：彼界虽有定现行，何言种子？答：约定有说，现行不定故。此解且据泛名色说，非此相应定色种子，非业感故。
虽求善趣，而违果生等者，如外道等，杀害淫祠，求欲生天，地狱果生，此不缘爱。问：生恶趣等，既阙受缘，如何有取？答：爱种生取，于理无违。又设无爱，受为取缘，亦有何失？前解为正，支既阙少，隔越为缘，未其可然。爱不遍，既非正解，不劳和会。
希求至亦不缘爱者。谓实同辈，自谓极果，不希后有，名求无有，并前恶趣，故云二果不缘爱也。
生恶趣者至亦有爱故者。问：为已生起爱，为未生耶？答：有二解。一云：已生于彼，色为苦具，虽无爱生，而于现我起爱着故。若尔，既说已生，即非润生之爱，何名爱支？答：但据爱有遍义，不得惑支，非要正润之时遍恶趣也。一云：将生起爱。此准疏释，不爱当生，于现身境亦起爱故。问：既不爱意生，即恶趣无爱，云何言遍？答：虽非恶趣之爱，但许有爱润恶趣生，即得言遍。又虽不爱当生之境，非是当生处爱，以爱必缘当生受故。受既属彼，爱亦随之，故爱言遍。
六邪行胜者，起邪见者，痴增上故，妄计解脱，非道为道等，名增益行，拨无因果，无施与等，名损减行；八作业胜者，谓染污法，为流转无漏法，名寂止；九障碍胜者，谓善根等，名胜法，三慧等，名广法。
诸论说四爱为集谛者，一现有，谓于现果身起贪；二后有爱，谓于当果身起贪；三喜贪俱行爱，谓于已得六尘起贪；四彼彼希求爱，谓于未得六尘起贪。
又言无明至作等起缘者。彼经意说，离欲界者，即色无色也。或色界类者，即色界近分定也。能生缘起者，即彼二界行支也。作等欲缘者，谓欲界无明，与彼上二界行，为等起缘也。问：无色界行，自有色界无明为缘，何得以欲界无明，作等起耶？答：自有一类异生，得色界定，不起烦恼，渐得无色界定者，色界既无现行无明，故以欲界无明，作等起因。问：既障四禅诸定，如何以欲界无明为缘？答：由初定前加行期心，欲生无色，渐得彼定，故无色界行，亦得以欲界无明为缘。
又言如是至不动行缘等者。由无明故，所起非理作意，谓此作意，不了上界之苦，而求生彼，故云非理。即此作意，由无明起，故说为果，或同时，或异时果，俱得为伴，共发彼行。问：无明发行伴耶？答：若无作意，不欲生于彼，虽有无明，不修彼定，故要伴也。
论：如下无明，发上地行等者。谓入初定，伏下地惑，而生初禅者，必以欲界无明，而发彼行。若生二禅已上者，理即不定。若起初禅惑，即以初禅无明，而发彼行。其有虽得初定，不起彼惑，而修二禅已上定，亦以欲界无明为缘，上地无明，犹未起故。如生无想天者，得以欲界邪见俱无明，而发彼行。设以上无明发，于理无违。
要入彼根本至应非行支者。此下外解，初入根本定，既未起上无明，故根本行支亦用下无明发。
若俱时至于理无违者，前种子受是正受支，俱时现行受非正支也，非种子故。上爱俱时必染污故，非正受摄。或有解云：正受支通种现，言五果即种子，为爱缘即通现。由此瑜伽说受支名杂，即因果杂也。前解为正，瑜伽不说因果俱正受故。
答：业在引因造作名行等者，意说三业俱造作故，总名一行，故不开之。被爱取润转名为有者，虽有行及五果种子被润，俱能有果，故同一有品不开之。
但言三际至非谓三世者。问：三际三世，意有何别？答：要隔生死，方名为世。际即不然，且如前七为初际，爱、取、有为中际，此之二际，许同一世。又如后报业，现世造业，爱、取、生等，俱在未来，虽属两身，仍名一世。际则分二，中、后别故。
取中虽至非转爱等者，以彼所增之爱而为取支，非是转彼未增爱体而为取也，故无交杂。问：增与未增，说为无杂，润与未润，理亦应然，何故论言余是杂相？答：彼所润者，即前种子，故名为杂。然取与爱，现行各别，为例不齐，况取支中兼余惑等？问：取支既有无明，何不与彼相杂？答：虽有无明，然非发行者也。
谓观至为苦粗障等者，此意说观苦粗障等，能观行相正为对治，以下支为境界故。观上静妙离虽有能观行相，但是行支非正能治非厌下故，此行由下无明发正为能治支。问：厌下等观但是慧数，何名行支？答：此与思但邻近名行支，能造作是正行支。问：思与慧俱行为能治，触受亦慧俱何非能治？答：思能造作性又是善，复是现行能招果故，正是行支。由上思俱可名能治，虽有触受然非二支，以彼二支性是无记必是种子，故彼二支非能治也。此中据伏名治。
又不放逸至解脱为依者。问：不放逸造别报非福行，即以三种无明为缘。既有现行无明，何故造总报福不动，即言正法作意之所引发，不用三种无明为缘？答：岂以有三无明，即令造福不动，亦用现行为缘？若尔，缘起下云：诸圣有学，亦以三无明为缘，发别报非福行。岂得令彼发总报耶？故知但由有不共无用种子，令彼不了福不动果，远起正法作意，发福等行，于理无违。解脱为依者。以求解脱心为依也。或胜解数，名为解脱。
是故彼至真实义愚生者，对法既云未见谛者，虽起善等，由彼随眠，是故彼内法不放逸者，彼福不动业，而说因于此真实义愚种子生也。真实义愚，即不共无明故。
杂修静虑资下故业等者。若萨婆多初后各一刹那无漏定，中间一刹那有漏，定为杂修。若大乘初后有漏，中一刹那无漏，名为杂修。问：小大二乘各何异耶？答：小乘既无业种，故以初后无漏资其有漏，令感净居彼有漏果，故资有漏为因也。大乘既有下天故业种子，必藉无漏胜力力资，故以有漏助于无漏，资感故业令有功能，既不招新故大小别。问：无漏之法能破有漏，如何无漏资故业耶？答：彼由无漏胜定愿力，能令故业感生彼天，即名为资。非如水土及爱取等亲能资润，亦非如食长养根大，故不相违。变易生死资其故业生自在宫，与此相似。
又此中至见道断故者，此中前后师皆说正发无明见，断异熟愚，既正发业，故非修断。
彼人复至迷前七苦者，彼人意云：对法说：异熟愚，发非福行；真实义愚，发福不动。瑜伽复次云：迷世俗苦，起非福；迷胜义苦，发福不动。故知异熟愚即是迷世俗苦者，真实义愚即是迷胜义苦者。对法论说：前七苦是世俗，第八苦是胜义。由此准知异熟愚迷前七苦，真实义愚迷第八苦。彼师总结意云：前七多是事苦，异熟愚唯迷于事，故是修断；以第八苦多是理苦，真实义愚唯迷谛理，故是见断。若尔，此师应正答显过。如疏：八苦者，一、生，二、老，三、病，四、死，五、怨憎会，六、爱别离，七、求不得，八、略摄一切五取蕴苦。
不尔者至是坏苦等者。彼师以异熟愚迷世俗苦，发非福行；真实义愚迷胜义苦，发福不动行。三苦中，苦苦、坏苦名世俗，行苦名胜义。今难之云：若异熟愚迷前七苦，七苦中六、七既是坏苦，即应非福行招色界，色界必无非福行果，岂彼无坏苦耶？故知不可言以二愚配三、八苦。问：三苦、八苦相摄云何？答：准对法论，八若之中，前五摄苦苦，次二摄坏苦，后一摄行苦。问：下论以十二支摄三苦，生通三苦，老死除坏，何故对法生、老死唯苦苦耶？答：对法以三、八相摄，据行相增，故苦苦摄于五苦。此论据实道理，故兼通三苦，老死通三
若助发、助润，起、现无失者。何以知耶？缘起下云：内法、异生、不放逸者，及圣有学者，三无明为缘，引非福行，我不说为无明缘行。准此，有现助发，无违不还，未至临终，先所未伏之惑，何理不起？故知此二起、现无失。无漏第六至非因等起者。此无漏六、七，虽与烦恼间生，不名为杂，性相违故。有漏善业，虽与烦恼不顺，然由无明之所等起，故成有漏，可有杂义。无覆无记，虽非烦恼为因等起，然与烦恼性相顺故，亦名为杂。六、七无漏，既非等起，又不相顺，故不名杂。问：第七无漏，可与烦恼间生，此中何故兼言第六？答：据疏远说，亦有间义。五识不然，无漏五识，非佛无故。
此解违下唯修断文者，次下文说：依离断，说有漏善、无覆无记唯修所断。今依此后解，即心王、遍行等自性非染，既与见惑相应，亦名见断，即违下说无记唯修断文。问：前第二解云与烦恼间起名杂，善、无记等亦与见惑间起，亦应不修断，何故疏云前二说善？答：由分别惑与心等相应，令心等成染污性，心等必与见惑俱时而起，故约相应名杂，便违修断。文之见惑虽与善等间生，不能染彼善、无记等令成染污，故此善等不随见惑，通于见断，不违唯修，故前解胜。
既尔，生上至亦自然无等者。如不还生上欲界善等，虽未断第七能杂烦恼，亦得名断。已断能缘诸烦恼，故言自然无也。以缘彼烦恼强故，不待能杂，自然名断。又解云：生上圣者，不断杂为一句，烦恼亦自然无为一句。言烦恼者，即见惑也。如次下文，指事作法，文意可知，前解为本。
既尔至名为有漏等者，欲界善等，能缘惑强，不待断杂，得名断者，如何说善等有漏，皆由第七惑耶？言此义应思者，缘缚先除，断从强立，漏据俱惑，藉七方成，故善等虽断缚，仍名有漏。若非由七，漏义何从？
除慧，余九入随烦恼中者，谓妄念及邪欲、邪胜解也。问：妄念与见，俱别境分，何故妄念体非漏耶？答：念由痴等，方得染污名；慧不从他，体自成漏，故有别也。
五十七至及与不断者，谓信等五根，及未知当知根，即十二中后六也。
而缘此缚，此位起者，缘杂如次。
问：见道烦恼岂不缘之者，见惑若缘有漏善等，见惑断时，善等应亦名断，何故说唯修？
依者，因也。所依处者，诸恶趣等，因惑业断，果亦随断。如北洲等所依之处，此第八识毕竟不生，亦名为断。余人天等，不同此也。
答：缘至未尽故者，虽断见惑，修未尽故，非见断。
彼等唯是分别烦恼等者所感，故随发业之惑亦见断者，即福不动业，亦分别无明所发，彼善趣异熟亦应见断？答：一由恶趣总别报业，俱是分别无明所发，二由无明与行俱是分别，故果随因名为见断。善趣异熟善业所招发业无明，可通修见，故非见断。问：恶趣总报业，岂不以修道无明为助发耶？答：一云：发总别二业，正助俱分别。一云：发总报业，正助俱分别。若发别报业，正唯分别助，通修既许有别报，善业通修理无妨。若发善趣总报行，正虽分别助即通修，若发别报正助俱修惑，由斯善趣与彼令差，不可为例。虽为此解，理亦难详。且如北洲无想天等，既是善趣业招，何因亦唯见断？今应正解如前。
无想定至果随见断者。问：如前疏说，舍外道等所依身故，彼无想定，故亦不起。准彼即是果丧因亡，如何此云见惑因亡，果随见断？答：前说外道等者，但举定所依身，而非定所招果。定之果者，谓无想天，故不可说果丧因亡。由邪见修定，故邪见因亡，定随见断。前虽说舍外道身，意说由分别烦恼断故，定亦不起，非是依疏文前后乖返。
虽有七生等者，此中意云：如有预流，于欲界中，人、天七返，便证无学，更不生欲界及色、无色。即欲界第八有及色、无色支，已全断讫，何言一分无全断耶？疏释意云：谓有一类预流，得不还果，上界更有多生，故色、无色及第八有，非全断也。
若苦受及所除中一者，若苦受俱，更取乐舍所除二中一老死支，故成十一。
大论第十，至行支一分者，谓十支：舍受俱行支、舍受俱受取。非受俱行支中，一分是舍受者，唯是行苦，非余二苦收。
瑜伽论至正称道理者，谓缘起经，但约果位以配三苦，不摄因十支，便非遍法体。十地经中，虽遍因果，唯据相增，非正称理。大论三苦，与此论同。遍因果故，名遍法体；不随相增，名称正理。
集谛谓所余者，准彼亦应言三支现在因，即爱、取、有；三支当苦因，即无明、行。
若无此论难解瑜伽者，谓彼论答云：因缘者，自体种子缘所显故。由依业有便非自体，依现爱取即非种子。由此彼论不说因缘，见此论文，知彼论意。
缘谓烦恼、所知二障者。问：论但言烦恼助感，理以无明发业，名为助感。疏云意取润生之惑者何？答：胜鬘既说如取为缘，取是润惑，业为正感，取润业种，名为助感。
三界粗异熟果者。问：疏云五蕴为性，无色定有色耶？答：三界通言，据多分说，亦不相违。有云约定色者，理必不然，此业果故；或取色种，亦不应理，非彼系故。
此变易死不属无漏业者。问：实圣教说为无漏，随助因说即属无漏，何理相违？答：此云殊约异熟果，是明不属无漏。若随助因，增上果摄，此据克体不随因，故无违也。
此非尽理，但随经者，据实前三果，七地已前宁受变易？今云罗汉已得自在，自在菩萨乃是八地，故云非尽理也。下疏会。
于此时至非永不生者。既无烦恼，七生等后众缘不具，毕竟不受生，非此中第七生身断绝不生，以资故因得相续也。
此句至烦恼未尽故者。由于三昧得自在故受变易，烦恼未尽故受分段，属第四句故。谓不受变易、不受分段，即如来及无余涅槃界。
八、地舍虫身者，大般若云：不退菩萨身心清净，非如常人身，恒为八万户虫之所侵食。
一者、得三昧乐者，由定而得法乐也。善通法后二，以彼必得，故行标之。三摩䟦提者，显定自在而得此身，故以名也。二者、如实觉知诸法相意生身者，由多时住无相观故，能如实知诸法皆如幻事，因得此身，故立名也。三者、种类俱生无作行意生身者，由得四无碍智及业自在故，而得此身，故能变数万亿，随类化生。种类多身，俱时而起，不由功用，名无作行。此之三名，或从因称，或果名，理可思惟。
经云：自心寂静等者，由得定自在故，名自心寂静。行种种行者，于一行中起诸行故。大海心者，谓本识也。转识之相者，即大海波也。由得胜定故，烦恼之风不作，心波之相亦寂静也。言自心境界者，谓真如也。由证此境故，如实知一切真妄。故下颂云：非不见真如，而能了诸境等。余义可知。
故彼二种至名位有异者，楞伽、胜鬘、意生身名二种。若所知障助至拘烦恼者，疏中三释，不断优劣。然第三解文显明以所知障不障解脱故，得入无余，不能发业润故，不同异生拘于烦恼。且第一解，然瑜伽以二乘之定性与无种姓人种姓相类，理即可然。今此以二乘趣灭心拘，同于异生拘于烦恼，即法、喻稍不相似。其第二解云：难外伏计者，谁为计耶？大小二乘不计无漏同于善恶感生死也。若云小乘计以无漏熏禅感净居者，即不得以所知障为助耳。
即非择者，后更生义者，如罗汉等，既不生故，于后身命，知得非择灭；今资故业，令得长时，与果不绝，名更生也。
不同小乘熏禅等法，谓彼以有漏、无漏杂修静虑，生五净居，今唯无漏定愿，故与彼别。
又所知障至彼定非有者。问：入法观时既无此障，诸有漏法岂非有耶？答：有种故亦为彼依。问：如前论说，以有漏言虽非漏俱，而从先时有漏种起。准此，但由第七识俱烦恼方成有漏，何故今说此障为依？答：七俱烦恼由此有故。若无此障，彼惑亦无。由此，胜鬘云：无明住地为依止故，恒沙烦恼因之而起。故有漏依唯所知障。
无上依经有四生死者：一、方便生死，谓无明住地能生于行，是生死疏缘，故言方便；二、因为生死，谓无明住地所资之行，是生死之正因故；三、有有生死，谓三种意生身，三有有之中有异熟故，言有有灭，此生死体生，不无更有生灭等相，故言有有；四、无有生死者，谓此生死无有苦苦、坏苦故，言无有灭，即变易之身所有生异等，此亦更无生死，故云无有生死。且说变易四种生死，文有余广，如枢要灯。
后以行相明起计失者，第二句，言遍计者，谓能缘行相；言种种物者，即所执我法。此以能缘行相，显遍计所执过失也。
说阿赖耶至为所缘故等者。此师意云，赖耶遍缘一切有漏种子，既并名妄执习气，故知诸有漏心皆能遍计。此通证八识有漏心心所，皆名能遍计，以从彼种之所生故，以彼所熏名遍计故。
贪等三法是道非业者，思所履故，通苦乐故。
此言不尔。至七中有相等者，七中有相唯缘过去，计度分别通缘三世，故有相等是计度摄，即明计度非五八有。问：此中答意，唯明计度分别五八识无，如何显此第七中有？非普计故。答：杂集论说：计度分别者，于去来今不现见事思构行分别。第七既与我见相应名思构行，不要普计方名计度。五八不尔，故彼非有。问：彼云：于不现见事思构名为计度，第七缘八，何不现见事？答：所执我无，名不现见事，于理何违？问：既有相等计度中收，瑜伽论说寻伺有七，即七分别，准知计度亦是寻伺，而第七识非寻伺俱，云何此说计度分别第七识有？答：瑜伽第五说诸寻伺皆分别有，分别非寻伺，故知三七分别不必皆是寻伺，由此第七有计度也。问：杂集说三分别唯在一意识，何故今言计度第七有耶？答：岂可自性分别五八无耶？故知彼论解三分别唯约寻伺为体等者说，偏言意识既有分别非皆寻伺，由此计度第七非无。又彼论依随转门说三分别寻伺为体，不说七
无性云意至余亦有故者，谓安慧等云：彼言显示，即是自性分别，非计度也。故此难云：非是自性，即余识亦有，何故唯言意识有耶？问：既显计度唯意有，今证第七，何理相应？答：如前所言，意及意识故。云何计度名显示耶？答：执实我法当情现，故名显示。
又一切八识简无漏心等者，安慧云：虽诸识因中并能计度，然第六因通无漏，或无分别。若总言遍计，有相滥失。故彼论但言意识是遍计而有分别，简彼一分无漏意识，非唯意及意识能遍计也。
曾无有执非能熏故者。问：护法，五识既是能熏，何不许执？答：今说是执必能熏，何废能熏不是执？故五识及善心等，虽是能熏而非是执。若尔，安慧言：我许能熏必是执，何废是执不能熏？故第八心心所，是执非能熏。于理何违？答：此例不然。能熏有四义，义具足能熏，第八执不无，义具应能熏。
明暗一相至安陀偈师义者，应云安陀师偈义，即并沙王国外道也。问：彼云明暗一相，有何意耶？答：相传解云，由彼师见眩翳人未明，而谓如暗明眼者，暗而能见，如鸺鹠鸟之于暗明，故知明暗无差。但由能见异，为善之心即能作恶，犹如平等为善恶，故说一心，非如大乘其种各别。
九结者，一爱结，二恚结，三慢结，四无明结，五疑结，六见结，七取结，八悭结，九嫉结。十散动者，一无相散动，二有相散动，三增益散动，四损减散动，五一性散动，六异性散动，七自性散动，八差别散动，九如名取义散动，十如义取名散动。此十亦名十种心散动故，生分别故。
十四不可记事者，一问我及世间常耶，二我及世间无常耶，三我及世间亦常亦无常耶，四我及世间非常非无常耶。如是问我及世间有边等为四句，问如来死后等为四句，身与神一耶异耶为二句。如是十四种问，皆不可分别记，说名十四不可记事。二十八见者，对法十二云：一相见，二损减施设见，三损减分别见，四损减真实见，五摄受见，六转变见，七无罪见，八出离见，九轻毁见，十愤发见，十一颠倒见，十二出生见，十三不立宗见，十四矫乱见，十五我事见，十六坚固愚痴见，十七根本见，十八于见无见见，十九舍方便见，二十不出离见，二十一障增益见，二十二生非福见，二十三无功果见，二十四受辱见，二十五诽谤见，二十六不可与言见，二十七广大见，二十八增上慢见。此中前十七见以为根本，即前十七分别也。次十见，即前十分别中见无见等也。为欲显示前十七见诸过失故，而建立之。彼论合之为二十七见。末后一见总于前，故二十八也。
新翻无二有，无故者虽无，实能所取有，此二空之无性也。
唯识二种种者，此即本摄论文也。今此所引唯量、唯二等者，翻译本异，义意同也。言唯量者，无境故。量即识，既言唯识，故无境也。问：何故谓识为量？答：有楷准故，是能量故。问：既曰能量，即有所量，云何无境？答：唯言为遮离识实境，故无有失。
五识所依意界名身者等者，若具言之，以五识前念及六七八识为身者，俱是意界故。若别言之，第八是身者，以能执受眼等五根故。由此前说执受五根，眼等五识依之而转。第七八识名为受者，由有藏识得有末耶，末耶为依意识转也。
合五识名依他起者。问：世数二共是识，变相分中收，何故不取？答：彼不相应，无实自体，即色心故，所以不言。
论言等至、等处、等者，此言相识者，即相见等四分识也；言色等者，举色等余四蕴也；言处等者，等界缘起也。此并入等中，唯除无为，皆摄依他。
不尔，此文是逐他义等者，谓他许自证及二分，俱从种生，俱熏成种，故得为量。若他不许二分熏种，便犯相符，非极成量。故但逐之云：汝若不许二分熏种，后识生时，应无二分。
彼执至自证分者，安慧种子虽是自证分之功能，然逼附见分不能自缘，自证缘见故缘彼种，由此种子非相分收。问：彼师种既非相，何得以自宗义而难他？答：准理应先难为相分，然后方难。既非有法能作因缘，立量难云：汝之种子应是相分，许有为法非能缘故，如五尘等。
岂一心中亦量非量者，缘证自证故现量，缘种非有故是非量。问：安慧既无四分，如何此说证自证？答：有二解：一云自证自缘，所缘自证，名证自证；一云护法以自义，前解为正。
许有见分即无此失者，若许有实见分而能缘种，即无一心量非量失，见分缘种唯非量故。言若更立分等者，设纵安慧本自证分，唯缘第四。既立一自证分，今缘种子，故无一心通二量者，即此所立缘种子者，即初自证，既非内缘，容非见分。
解二句为二者，谓依他中二句二，此解初句，兼结上文。
此初师结者，此中疏倒，应云此师初结也。问：护法文第四结正，何得言初？答：第四结中方与依他合解。依他中二句为二：初解，并句并结。前文依他众缘下，解第二句。此言初者，望第二句亦不相违。或师子误来，但可言此初结也。下文正解依他义，故此初结不如前解。
辨二性别答第二问者。答前与依他起，复有何别也？既尔不至是常法故者。空无我等，既无实体，故非常法。今论言常简共相者，即简空等。
旧中边至入真实性者。问：何故无有为，俱云入真性耶？答：显入证入，俱名为入，真如常显真实性，故名入，非是先无今有，名为入也。无漏有为，可具二义：一者显入，先未无漏，今显无漏，故加得字，诸无漏法，皆名真实性，此既显入，故云得入真实性；二者证入，得谓能证得，无漏有为，能证真性，故云得入，此则唯以真如名真实性，二解俱得。
成熟者，遍义者。问：遍即圆义，此中何故不以成就解于成义，而释遍义耶？答：此言无实，简共相等也。解成讫，复言成熟者，与圆满义同，故以成熟解于遍也。
但有此中初二之义者，圣道无倒，即第一离倒义；涅槃无变，即第二究竟义。此中者，指近之词。彼之二义，即当此无漏有为中初之二义，唯阙后一，胜用周遍。故有疏本云初三之义者，传写误矣，宜依此定。
此即约表诠显圆。成实者，我法空，即是遮诠，遮我法故。表诠者，谓如为空，即是表诠，表空性故。
如所遍计不如是有故者，此说圆成亦所遍计，然所遍计体无，故言不如是有也。初句明遍计圆成不异，即所计故。后句明非不异，有无异故。
又由依他至与前世亲别者。此解本论，由遍计所缘相故也。言我色等者。我谓人执，色等法执，谓五蕴等。依他起法，是我法执所依处，故五蕴等名计所执。前世亲约能生遍计，此约遍计所依，故言别也。
又依他起至名遍计所执者。此解遍计所遍计故也。此解依他是能计心之所执，名为遍计，与世亲解后句同。
此却解也者，前文正解，要达真理，方了依他。此云未达遍计空，不了依他有，未达望已达，为却解也。
无分别智证二性也者，达遍计空，了真如理，为二性也。问：遍计无体，云何言证？答：达无名证，证彼无故。
犹如幻事等者，为释八种疑难，故有八喻。第一云何无义而成所行境者，义谓境也。外难意云：何无实境，而色等六尘，成心心所所缘境耶？为释此疑，说幻事喻，如幻象马，虽无实体，然是妄情所行境故。第二问云何无义心心所转者，为此说阳炎虽无实水，而心生故。问：此与前何别？答：前难无境，何成所缘，此难无境，心应不起，故二别也。第三云何爱非爱受用差别者，如梦所见女等，虽非实境，爱憎生故。第四云何净不净业爱非爱果差别者，如镜中像，虽非实有，由质缘有，好丑现，五趣之果，虽非实有，由业为缘，善恶果生。第五云何种种业转者，身虽非实，由运动故，种种影生，境体非真，由心造作，种种业转，以所发身业，多种不同，言种种识也。问：此与第二何别？答：前难境无，心不应起，此难无义，不应有多识生。又前约散心，此约定地，故有别也。第六可知。第七难云何无义取三摩地境，此除无分别定，彼境无为，非此所喻，今喻依他定境。如水月等者，由水澄清无月，而生月觉，定心凝湛无境，而取所行。第八难意云：若诸有情，皆不实者，云何菩萨，为利乐彼，而现受生？如变化者，所变作事，虽非实有，而能作者，勤方成，然诸有情，虽非是实，而诸菩萨，哀愍彼故，现受生事。此等诸文，具如本论，及枢要叙。
既言苦等至此唯定者，言此唯定，有义解：一、苦定，集不定不必招感故；二、心变，苦等依他决定，有漏心变定依他故，若无漏变依他亦圆成故。观其文势，二解俱通，然后正解。
此中通至彼据内法等者，此约诸有为法有生灭者，皆名流转，故通一切。彼言缘起，即十二支，故唯内法。又小乘缘起，支无为也。然以理论之，诸有为法杖缘而起，皆名缘起，何但内法？若为此解，与此流转宽狭不同。又准下，言流转者，对还灭故，但据有漏染法。若依此义，流转之名不通一切，即与内法缘起宽狭相似。疏中各依相显而说，故此与彼宽狭不同。
此约除佛，余名有情者。问：菩萨、二乘，岂有邪行？答：有漏流转，皆名邪行。然菩萨等感身之业，因无明发，并名邪行。
新中边第二云：彼说有颂者，颂云：名遍计所执，相分别依他，真如及正智，圆成实所摄。
若体相摄即成相违者，名属依他，理即可尔；义属遍计，即成相违。何以然者？五法之中，相及分别，名之为义。体即不无，摄属遍计，成相违也。又名言虚似，摄属依他；所诠不无，乃属遍计，亦成相违。
相名少分是所诠相者，心变声名亦名为相，名诠于名亦名所诠，故名、相二各取小分为能、所诠。
正智少分是所诠等者，无漏有为皆正智摄，能变心等唯属所诠，所变之境可通，能所思之可悉。
亦名和合者，显能诠相，无实体故，说名和合。和合者，显其虚假，无实性故。又声名聚集，方起遍计，执实能诠，故云和合。
此二相属至执所依止者，牒彼文也。言即遍计所执性也者，总断定也。次方由解，文意易详，此论同故，唯遍计摄。
由缘此故至得无障碍等者。言智得清净者，解净智也。言证得无障碍者，谓四谛理解所行也。
四道理者，一观待道理，谓观待此彼得生住。二作用道理，如根发识识能了境。三证成道理，由此量等有正智生。四法尔道理，如地水等法尔坚湿。
不尔便减者，圣谛与智，俱是所行，若不取智，便为减也。又净智能行，圣谛所行，二俱真实，唯境非智，故名减也。前解为胜。
真如是至所行真实者。谓如真如，唯佛菩萨之所行故，略不说余，理通诸法。又前已说如是所行，故文略也。
假名无常行者，有漏之法有染有净可是无常，此无为法实非无常，约诠垢净假名无常，似有漏故。无常行实不缘之者，苦无常行者不缘无为，无为是常法故。
显扬十四无常有六者：一、无性无常者，空花等性常无故。二、无失坏无常者，如阿赖耶持诸种子不失坏故。三、转异无常，在胎出胎十时分等位转异故。四、别离无常者，如有为法初虽合会必别离故。五、得无常者，如于现在受无常果，由无常因之所得故。六、当有无常者，如(识等)五种能有当来生老死故。
此中垢净约诠谈旨者，言诠唯云垢净，意谈垢净二位所有真如显扬转异，唯约十时分等，不谈如体，名同义别。
空有三等者，初后二行，性实体假；中一，性体俱实；无我三种，准之应知。
三、未离系集，假名为集者，言未离系，即是真如集之性也。此谓为集，假名集也，性实可知。
二、二取灭至各有别解者。护法二取，所谓依他，断染依他，所得择灭，名二取灭。安慧二取，所谓遍计，此自性灭，非是择灭。今论言择灭者，即二取所依依他性，识自体灭，名为择灭。二师俱是性假，谛实依他，此已灭不生，非实依他，故性假也。
作证道或假或实者，若约净分依他，即性假谛实。无倒名成实，即性谛共实。若约能证道，所证圆成，亦谛性俱实。
三解脱门至理实皆通者，初疏一释，通释三性，俱为三境；七十二下，别证依、圆，俱通三境；瑜伽十二下，别证遍计，通三解脱；随、增已下，各为一境。
缘依他至为空境者。问：依圆是有，宁为空境？答：观依他上，无计所执，名为空境，圆成实性，因空因空，故亦为空，故说此三，俱为空境。
俱不于此起愿求故者，问：圆成性何不愿求？答：如疏释，遍计真如非愿求故。
如空缘此三为无相等者，三境既空，相即非有，空与无相，行相相似，取空为例，故曰如空。
七十二说至亦三种境者。五事中，相通能、所观，故为三解脱门，亦为三境。问：如何相为三解脱门？答：有、无漏，俱名为相。有漏之相，非解脱门。今取无漏显扬等，说出世慧故。问：无漏相者，即正智相，乃是境摄，何得为门？答：相通心、境，一分为门，理亦无失。问：何故五事，此偏明相？答：相最宽故，五中初故，故偏举之。准彼论文，但以五事与三解脱相摄，不论三性。今此引例，欲成依他、圆成，得为三解脱境也。疏既尔下，正出其理。净分依他至亦为无相等者。逐难偏释有为、圆成，亦为无相境。疏：言亦者，亦有二义：一、亦依他，二、亦无为、圆成实也。
显扬第二至三解脱门者。彼论云：缘智空道作道，如行出行，此亦是空行；缘智无相道作道，如行出行，此亦是无相行；缘智无愿道作道，如行出行，此亦是无愿行。彼论意说：智缘空境，智亦名空。此能观智，道谛所摄，余二亦能观。故道四行通三解脱门。问：疏文意证圆成得为三境，彼文既说能观之道通三解脱，不说为境，一何乖返？答：观智为空，能观亦空，所观之智岂非圆成者我？故彼论云：缘智空道也。无愿、无相，准此应知。故说圆成得为三境。
八十六至苦依无愿等者。有漏依他，皆行苦摄，此不可愿，故为彼境，与此论同。问：此明三忍，引此何为？答：理合前明。忍与解脱，既不别门，于此引之，亦何违理？问：此中论云：缘此复生三无生忍。所言缘者，为是缘由？为取缘遍？答：有解云：由三解脱，生此三忍，非缘遍也。此解不然，应取缘遍。何以然者？三解脱门，缘三性境，名为所行。又缘三性，便生三忍，故云缘此三性也。又论说云：如次此三，是彼境故。若非缘遍，云何称境？问：前解脱门，此无生忍，门之与忍，俱智异名，此二何别？答：准显扬第二，空、无愿相，俱通境、智，境亦称门。门者，因由之义，智境皆得为门。忍者，印证之名，非智行能引境。门宽忍狭，故二不同。问：此三性，为三解脱境？亦为三忍境？观空等时，为即是忍？为别智忍？答：三解脱门，可通三智；言无生忍，是唯根本。忍必为门，门非必忍，有同有异，准理可知。论既说云：缘此复生三无生忍。即是门先忍后，非定同时。问：此三种忍，为是一智？为三耶？答：说境虽异，忍号亦殊，一智义分，理无违也。别变似无名应知者。我法本无，故佛别变。似无之相，无所杖质，故云别变。无实境体，但云应知。彼无故
缘无如缘他心者，缘彼似无之相，如缘他心，俱不缘本质故。然佛他心智，能称实知他心；我法体无，称实知无，名知遍计。义意相似，故以为喻。
然是世间无漏圣智之境者，谓后得缘事起也。
必依有体总别法上立等者，谓依五蕴总实法上立有情，依色等别实法上立生等。
三性各五业等者，显扬云：遍计五业者，一能生依他自性，二即于是中起诸言说，三能生众生执，四能生法执，五能摄受二执习气粗重。依他五业者，一能生诸杂染体，二能为遍计圆成自性，三能为众生执所依，四能为法执所依，五能为二执习气粗重所依。圆成五业者，谓能为二种五业，对治生起所缘性。三乘菩提方便者意云：由了三性故，能除二执，断二障，证二空等。或令不知决了隐密义经者说，有者约依圆说，空者据遍计可知。
摄大乘说至生死涅槃等者，彼论云：世尊依何密意，于梵问经中，说如来不得生死，不得涅槃？自释云：于依他起自性中，依遍计所执自性，及圆成实自性，生死涅槃无差别密意。此意云：由遍计故生死，由圆成故涅槃，此二俱以依他为所依体。佛于此中，亦不别得，名为不得。以体一故，说无差别，名密意也。广如彼述。言金藏土喻是者，如金在地中，土覆不现，土方现。地喻依他，土喻遍计，金喻成实。言常无常是者，彼论说：谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常无常。
通达三性至相行无相者，瑜伽云：世间智行于相，出世间智行于无相。言悟入遍计性入何性者，入圆成性也。言入圆成实除遣何性者，除染依他，遣遍计也。言三性依止五事中何事者，彼瑜伽云：遍计所执依止三事，相、名、分别、依他起性，即依遍计所执自性，执自等流圆成实性，无所安住，无所依止。彼云：遍计自性执者，谓分别。言自等流者，即相、名等。三性粗细者，瑜伽云：遍计所执微细，难见难了；依他性是粗，难见了；圆成性极微细，极难见，极难了。言几无体能转有体等，彼云：一是无体能转有体，一是有体能转有体无体，一是有体而非能转。此言转者，生起之义。遍计无体，能起执心，名转有体。三性如次可知。言几性不生等者，彼云：一是不生能生于生，一是生能生生不生，一是非生不能生生及不生。此与前名异意同。言三性执无执等者，彼文烦广不录。意云：遍计、依他二性中，不了者起执相，善了知者无执。言三性各云何知者，彼云：遍计自性当云何知？答：当正了知唯有其名，乃至如虚空等。依他起性当云何知？答：当正了知一切所诠有为事等。圆成实性当云何知？答：当正了知如先所说差别，谓真如、实际等。言三性几自非染能令他染者，一自非染能令他染，一唯自染，一自清净令他清净。言三性各以何为喻者，遍计如虚空，依他如害怨，圆成如无尽大宝伏藏。
中边论：至所执义色者，谓遍计当情境色，色家虚妄分别性故；二、分别义色者，谓依他相分色；三、法性色者，谓真如色之性故。初后非色，彼名为色。余皆准悉。
成唯识论义蕴卷第五(终)