密州开元寺道邑撰
非如童女相，表法是善、不善者，此有二解：一云：西方俗法，如欲出行，先逢童女，表有庆事；若逢牛等，表事不吉。二云：如有童女，发黑、面白、唇赤、膝小、胫细，表所生子端正智慧；若见童女，发黄、面青、唇黑、膝大、胫粗，表子丑恶。故今所表，非表善、恶不同。于彼虽有二解，今将后正。疏云：非如童女相，表善、不善；不说牛等，表不善也。故前解非。或逢童女，见白、黑等相，表事善、恶；不说牛等，前解亦好。
住于彼法摄受安立等者，住于法体，摄受令住，安立令住，与现在法不乐相离，不能迁法，故不说为相。
如示黑耳与吉祥俱者，涅槃经云：迦叶，如有女人入于他舍。是女端正，以相好璎珞庄严其身。主人问言：汝字何等？女言：我是功德天。主人问言：汝所至处，为何所作？女言：我所至处，能与金银乃至奴婢仆使。主人闻已，欢喜供养。复于门外见一女人，其形丑陋，衣裳弊坏，多诸垢腻。主人问言：汝字何等？女言：我字黑闇。复问：何故名黑闇？答言：我所行家，能令其家一切衰耗。主人闻已，持刀语言：汝若不去，当断汝命。女言：汝甚愚痴。汝家中者，即是我姊。我常与姊进止共俱。汝若驱我，亦当驱彼。主人还家，问功德女。天女答云：彼是我妹，行住共俱。我常作好，彼常作恶。我作利益，彼作衰损。若爱我常作好，爱彼常作恶，我作利益彼衰损，若爱我者亦爱彼。主人即言：若实尔者，我皆不用。乃至是时二女至一贫处，主人语言：汝二人常住我处。乃至菩萨以有老病死故，不愿生天，是以俱弃，曾无爱心。凡夫恶人，不知老病，贪爱生死。(已上)此中黑耳、吉祥，即彼二女。然喻生天之业，必众苦随逐。此况住异合说，取譬虽别，爱增则同，故引之也。
四嗢陀南者，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，有漏皆苦。
又无常相至说二所以者，前一相中说诸行无常者，即是此中说二所以。瑜伽等意，令观生灭起厌离故。似同俱舍至说然世不同者，以萨婆多生在未来灭现在故。问：此中既言由未来世本无而生，即是生在未来，与萨婆多复有何别？答：瑜伽意说，三相由三世所显，不说生相属于未来，由未来世显生相故。
然遮生等至决定相违者，此因决定能成相违宗法，名决定相违，非六不定中相违决定。
无为无生至此义应思者，此云应思，谓他更有例云：我亦如是，有为变异差别故，别立实相；无为非分位殊故，不别立相。此亦不尔。汝立有为之相，但表法体是有为，不为显差别。应无为之上别立相，显法体是无为。我宗生等，但表法流转不住，故立彼相；无为不流转，故不为例。问：有为迁流，即立流转相；无为不迁流，应立不迁相？答：不然。有流转位别立假相，无为位不别，何论更立相？虽作此解，然准法华论云：生等三相，即有无为，皆立假相。若准此文，萨婆多师前例不成。问：无为假相何法摄耶？答：有为相，流转不相应中摄；无为常住，不可流法收，又亦不相应收。举大例言，但二十四论实有多。又唯心上假立我无多差别，法同分收；无为假相无多差别，亦可法同分摄。问：有为生灭，无为翻立不生不灭相；有为既住，无为翻立不住相耶？答：不然。住不迁流，无翻立
汝之实法至此义应思者，他又例云：种子体虚疏，更待虚缘方起；我亦作用虽是实，更待实缘方生。解云：理亦不尔。我种虚疏，缘非恒有，故要缘合方生；汝体用实，因缘恒有，何不顿生诸法？此即应思之意也。
因有亲疏，缘法亦尔者，彼宗六因中，同类、异熟等亲，能作因疏；四缘中，因缘亲，余缘疏也。或如种子、水、土，俱是缘法，有亲疏也。
正理师至亦不然者，今救彼计未来之世有生果功能，过去一念落流之法有与果功能，谓过去与现处中故，现在住相但有取果作用而非功能。
唯住相取果至便非现在者，正理论云：住、异、灭三，皆能取果，而作用各别。于所相法，住即安住，令取胜果；异即衰损，令取劣果；灭即坏灭，令入过去。准此三相，皆能取果。而今疏难异、灭不能取果者，意说既不能令果安住，无胜作用，即是功能。若是功能，便非现在。婆娑至复如何通者，言三法，谓苦法智忍、光明、生相。苦法智忍，谓入见道时；光明者，谓如日光现等；生相者，如种变异，有生、现之相。苦法智忍，唯于内法立光明，唯于外法立生相，通于内、外也。此之三法，皆名作用。且如苦法忍有二作用：初能损异生姓，后能断见苦十种随眠。问：如何一念苦法智忍有二作用耶？答：如一灯焰，既能照明，亦烧焦炷。此既许然，彼亦应尔。此即婆娑意也。余二作用，其理亦然。汝正理师未来唯有功能，而无作用者，便违本宗，如何通也？
俱舍说：即前异不成，异前非一法者，萨婆多计住、异、灭三法，于一现在法上俱时作用。经部难言：汝若许异所异法即前住所住法，(有法)应不是住(法)，即异法故(因)，如异；(喻)异应非异，即住法故，如住。若异所异法异前住所住法，即住与异非在一法，如何三法俱时作用耶？
然一斯生十时分者：一、羯逻蓝，二、頞部昙，三、闭尸，四、建南，五、钵罗奢佉，此在胎五位；六、婴儿，七、童子，八、少年，九、盛壮，十、衰老，此出胎五位。
一、期生自望为相者，谓此论云即相续转变名异，不望前后也。前刹那异相，论自说云住别前后，复立异名，故二别也。
若名句文至非实能诠者。问：大乘名等，许依香味色，皆是能诠异声之因，于彼亦转。因有不定之过，喻有所立不成，何为正量？答：大乘假诠，宗因言实，即已简之，故无彼过。
若不言法处至有所立不成者，彼宗自许长短等二十一色，异所依色别有实体，仍色处收故；若不言法处所摄，便有所立不成。
不可难。言戒体但依思等者，外人难云：依声立名等，声名别处收；戒体依于思，思戒应别摄。答：名依多法，故别处收；戒但依思，故同处摄。俱法处摄故，言现同处故。问：命根与第八种子俱是意缘，又不依多法，何别同处摄耶？答：第八种子若以根境相对，亦法处(同处)摄，说种随现意处(异处)所收。种与命根别处摄者，而显扬等亦云：六处住时，决定假立命根。既言六处，即依多法说别处，理无伤
量云汝内屈曲声至如弦管者，此意与前外量为有法差别相违过，谓前外量有法所言语声屈曲者，即生实名、不生实名等为差别。小宗许内屈曲声能生实名等，今欲违此意许，故云内屈曲声不能生实名等也。
今大乘因俱故者，谓弦与手合，情、非情俱，因此二合发一声，名因俱声。若萨婆多，弦与手合，各有一声相似，非体是一。
离质化等者，离声之外，别处起化，名离质化，如林说法等。亦如妙音菩萨先现莲华，其身在此，而于十方国土现种种形，皆离质也。即质化者，即于此身而起变化，如现在可爱语及身上下出于水、火，亦如变身为鱼、米等是也。于中佛化，即、离皆善。除佛已外，即质可通善，离质唯无记。问：弦、管、声等，何性摄耶？答：由思所发，能表善等，可通三性，同假语业。此据大乘义，疏中随小乘，故云如汝化人身、语二业，非善、恶性。
言天爱者，此有三释：一、爱属愚人，是天之爱，依主释也；二、天爱不是愚人，谓愚人为天爱者，全取他名，有财释也；三、以愚人为天，天即所爱，持业释也。
答曰：此有密意者，谓自相、共相与自性差别，行相名异，宽狭不同。自相者，唯现量证，言诠不及。共相者，假智分别，贯通余法。自性者，一切法各各别有自体。差别者，法体之上差别之义。其中自相、共相、行相各定，不得互通。若自性差别，理即不定。自、共中皆有自性差别。今言名诠自性者，但得共相之中自性，不得自相中之自性，故与下文一一不相违。此是密意也。然共相中复有二种：一、共相理，谓苦、空等诸法共有故；二、共相事，谓水、火等遍合一切诸水、火故。此云名诠自性者，但诠共相中之法体也。
故今应解至其义可然者，虽说名言诠得共相之自性，亦非实得共相中之法体性也。遮得自相，言得共相；遮得差别，言得自性。约此义故，且说名言诠得共相之自性也。问：遮得自性，名得共相；亦应遮得共相，言得自相？答：自相唯内证，不可说言诠；共相义宽通，假说名言得。
又唯五根五尘心心所法得者，五根五尘，第八心心所得，五尘亦是五识，并同时第六识得。此意说唯心心所得法自相，岂名言等诠得法之自性耶？
然不得至名得自性者。如言火唯通一切火，名为共相，不得此木草等之差别义。故言火时，名得共相之自性。非谓言诠称共相之自体，名得自性也。
虽二自性至体有异者。虽声、名二自性互不相离，由对理、对机意，约此不同，故说二无碍解境有差别，非是声、名二体有异。
或以光明妙香，至取触思数者。问：如何依光明等，立名等耶？答：光明等色，多类不同，分位亦别。谓依此一类光明分位，能诠法之自性，便立为名。依彼一类光明分位，能诠法之差别，便立为句。依香味等，为例亦然。问：光明是假色，如何依假，更立假耶？答：如依长短，便立生等，彼极成，此亦何妨。若以长等兼实色故，可立假者，光明兼实，为例亦成，故无违也。问：光明香等，有质碍法，可何见故，约分位差别，假立名等，于理可然。触思既是心所，无形质法，如何依此，假立名等？答：如他心智，即其事也。如佛欲为众生说法，即现多类触思，此为自性，彼为差别，即生名等。众生知已，遂解文义。问：上可知下，下不知上，岂余凡圣，能知佛耶？答：佛力加被，知亦无妨。又如来实心，下位不知，既是他心，许知无失。如猿猴等，知佛心也。
由依多法立至长等不同者，前以长等例于名等亦非别摄，故今此结诸余佛土依多立名不同长等，故别处摄。戒依所发身语亦是多法，命根近持六处，此等皆依多法亦别处收不同长等，彼唯依色故同处摄。
有义，至法处所摄者，此解无表但依一思，故非别摄，与长等同。问：二解何胜？答：后说为胜，前解难知，无表但从所防所发而得色名，不依身语，如何说依多法立耶？若尔，六处既是命根所持所依种子，亦非多法，命根应随第八种等意处所收。答：如前已解，无劳再述。
有执随眠是不相应等者。问：大众部随眠为是种不？答：俱舍十九牒彼计云：若执烦恼别有随眠，心不相应，名烦恼种。此中复说名贪等故，如现贪等。若不对种，何名现贪？故知此师随眠是种。现行贪等与心相应，故此随眠名不相应。问：何故立此为不相应？答：无心之位及善心时，现行贪等皆已灭故。若无此者，应非异生，彼惑起时无因生故。问：此师随眠有几？答：现贪等十种亦如之。余色心等不立种子，故与经部等别。问：此师随眠既是种子，以何法持？答：如得非得，无别法持，但依总聚之身断之成圣也。
正理和合及实无表等者。此和合性，古师不立，正理师立，别有体性，故今例破。成实无表，非色心摄，是不相应，故同前破。
五识身至不别分别者。今言如色心者，即五识及他心之境。色谓五尘，即五识境；心谓心心所，即他心之境。此且约总聚而言，不别言色是眼境，声是耳境等也。
下结句文许通于上者，有中结云：故不可执无为定有。此二句论，不唯结此，通结前文。
心显色心，其理可解者，如心显心色，易故不说；三无为中，择灭唯心显，余二通二显。
不尔，诸法应互相遍者，此中量云：汝彼处色，应此色处有，即此处虚空合故，如此处色。或言：彼色应即是此色，与此处虚空合故，如此处色。
遍非容受者，准论合二为宗，应云虚空非遍，容受许有多故，如色等。若别为宗法，非遍可尔，难非容受，即器世界、大海、瓶等，皆能容受。既许有多，便为不定。若入同喻，所立不成。故知后解不可。
非异心等有，自宗无为，虽与心异，然非异心之外，更别有也。
有漏一识者，谓地前凡夫，唯第六识，缘虚空等。言因无漏二识者，谓第六七。言果无漏三智者，除成事智，不缘理故。或说八者识变，独影缘如，亦通前五。
此说二性无为者，识变是依他起，法性是圆成实也。三灭中立无常灭者，毗婆阇婆提，即分别论者。有云：此师立生、异、灭三相，是无为法。问：生、异二相，云何名灭？答：此三皆有迁法之能，故皆名灭。或有云：言三灭者，谓择灭、非择灭、无常灭。即以生等三相中灭相，名无常灭也。此即无为，由此故能令有为法灭。若以有为为相，云何复能令有为灭？依婆沙论，有此三灭。准疏，既云三灭中立无常灭，后解为正，前解无文。
约诠、约理所望别者，约三性，故真开三；约理无差，故为一。
或依障断至不动想受者。问：择灭可言断障，不动想受何名断耶？答：此二无为障通永暂，设不断种亦断现故。
即依假体皆可说假等者，谓依识变，实是有为，假名无为，体即法性，皆可说实。若约三性出唯，皆通三性，依圆是有，遍计为无。
且依胜定障，至今约别行者，此答后问。有苦乐时，必不安静，此二受灭，立不动无为。有顶游观，必舍受故，灭此之时，立想受灭，此名胜障别行相也。言不障一法，得多无为者，此答前问。何故择灭外，立不动等？加一贪中，有九品断，得九无为，何妨择灭亦是不动等耶？故唯论云：由受尽故，得二无为。
二障三住过者，一极喜住，出过分别二障故；二无相无功用住，出过前六识中烦恼所知二障现行，并第七识中烦恼现行故；三者如来住，出过一切烦恼所知二障现种习故。
与前人执不同性起者，若有人执不善法执，不妨有覆；又人执唯染法执，望二乘说，可通无覆。
又俱所变似我，法亦尔者，识变我必有似法，变似法时可无似我。
然第七识至通第八识有者。此安慧义。此师第七虽无法执，然恒相续，法执在第八也。
不了此界处而执有法等者。不了界处自心所变，而执离识实有处界等法。下解起自心相执为实法，准此可知。
涅槃经外道以佛性为我等者，外道虽不计有佛性，然执大乘佛性为我，以佛性有常一义故。今云不相似者，我有作受，佛性不然，故不可计为我也。以变相故，前名缘蕴，计法无违。
又依于本质至不相似合说者，如缘五蕴，质相俱是有为，名为相似；若缘处、界，质通无为，相唯有为，名不相似。今计佛性为我，质相不相似也。
又唯我总执故缘五蕴等者，开前明我中亦言或总别，何故此说唯总执耶？答：前云总别约诸蕴明，今言唯约当蕴说，不是别执一一根尘以为我故，法执可然故通总别。
此二亦有总别缘者，蕴相及自性等相，名为二也。问：蕴处界等，总别可知。自性等相，如何总别？答：自性为总，三德为别。或三德为总，二十三谛为别。实句名总，地等名别。此自性等，虽言总别，然说二十句等，唯在于蕴，不说此也。问：我执兼于我所，可有二十句等。法执既无法我所，得同于我耶？答：准理亦有法我所也。如执色为法我，亦有法我有色。色属法我，法我在色中住。六十五句，亦准此知。
如非所缘者。问：五、七缘境不遍，可有非所缘境。犹如声等，非眼识缘，可以为喻；第六遍缘十八界等，将何为喻？又佛身八识，既能遍缘，应无同喻。答：第六意识，非恒遍缘，故得喻。佛身诸识，就他不说，小乘不许恒缘故。又此除佛，约余位说，理即无违。
二十唯识说除佛他心等者，彼颂云他心智云何，知境不如实者，此小乘等难，云何不能实知他心耶？第三句云如知自心智，举自缘心释外难，非外取境，缘他亦尔。第四句云不知如佛境，意说如来虽不亲取他心而能明了，而知胜余缘他心，故不同佛。
化地部说缘共有法者，准婆沙论说，化地部慧有二种：一、相应，二、不相应。相应慧知不相应，不相应慧知相应。彼论意说，与此念四蕴同时而起，名相应；前后念五蕴及此念色蕴，名不相应。以此念四蕴能缘前后五蕴并同时色蕴，名相应知不相应；以前后四蕴能缘此念四蕴故，名不相应知相应。今言缘共有法者，彼部意说，四蕴心、心所法能缘俱时法。西方师说慧俱五蕴等者，与化地部大意相似。言五识依色根下，释缘俱也。
见分之境，心等必同者，一、约本质名同；二、约相分名同，同是青故。问：若以同者，一、约见分之境名同；二、应同是见，故自证分之境名同。答：自证分境俱是见分，了别、领纳等行相各异，不可名同。见分之境，青青不异，故云同境。
第二，师镜智至许相缘者。问：此与上座部同聚相缘，复有何别？答：彼现所缘，此变影故。问：如心所见分缘心王自体，(心王)见分为自缘不？若自缘有者，刀不自割，如何见分自缘见耶？若不缘者，如来应非遍知。答：心王见分虽不自缘，是自证缘，亦名遍智。问：若尔，心王心所应非同一所缘，以王见分不自缘故。答：心王自证与心所见分同一所缘，于理何失？但得有同一所缘义，何要见与见同名同一耶？心王既然，他皆同也。此前二解中，初解不正。若以自证缘见尽故名遍知者，凡夫亦应遍智。
然似事中有法无我等者，法有本质，我无本质，故似事中有法无我。又所变相分，有轨持故，但可名法；以无常一主宰之义，不可名我。问：何故相分非主宰耶？答：非自在故，不可名主；无割断故，亦非是宰。相分类多，不得名一；有生灭法，不可名常。故疏释云：依他无我也。
此即是我，无别种生者，但依五蕴法种子，立为假我，无别种，不同于法。
无所说义假法故者。前说见相分上有我法义，故圣教中假立我法。今外难云：既无真事，假义亦无。假法无故，似亦不成，无所似故。此展转难，思之可知。
若大有为类至是别义者。大有一法，不可言离，以恒有故。若同异性，或同异可有，互相离义，故下以为因。又类是别义，故知是同异性也。问：初云类者性也，何故今说类是别耶？答：今言别者，即性类别，故性与别，义不相违。有与同异性、俱实等性，既有相滥，故此简之。问：论云依实俱不成者，而猛等共法，德句所收，何不依德，假说火耶？答：猛、赤虽即是德，唯依于实，而无共义。类、实二句，似火人有似共义，故依彼也。
地有十四德至除香取重者。问：何故地有香而无重，水有重而无香？答：坠堕之因，名之为重。地是安静，非坠堕义，无重德。水有重者，现见雨落坠堕，故水无香气。香唯地有，故非水德。问：何故火中无味润重？答：火非舌根所得，故无味也。火性干物，无摄持用，故无润也。火性炎上，非坠堕因，故无重也。
若无共德至假说火者。问：水中既有色行二德，应有赤猛，何无共德？答：水虽有色，而非赤色，有作动行，无猛利势，与火不同，故无共德之行，德如前。
一、德似火时应当猛等者，此言德似火者，意言人上猛赤德，似火上猛赤德。若尔，则人猛似火猛，人赤似火赤，不可言人似火也。
德是实家德，可依假说者，此设他救云：德是实德，德既相似，即是依实假说火也。又云：今不在德，唯在于人者，正难也。意云：今世间人，俱只说火在人，不在于德。纵令德是实德，赤不可依德相依故而假说也。应依假人说于实火者，以汝本说火在人，故有似火。此则便依虚假之人而说实火，非是依实而说假也。
若说火在德至依实等者。此便牒前救。此下文是难词，意云：汝若本说火在于德，是实家德，故可说人德与火德相似，名为似火，依于实句尔。今汝既说火在于人，即应人相似，故名为似火。何以然者？汝说火在德相似，既说火在人，何不名为似火？人相似，故名似火。
次破小乘伏难者。此不同前显说三法，故云伏难也。或是外道至真事者。谓色香等外内皆说，现量心得是法自相，故名真事。
以理推无自相体者，自共二相，皆无自体。
入真观时至皆别了知者。如无分别智，证知一切诸法真理无不尽，故言了知，非是一一分别了知。
现觉如梦境等者，如眼识等缘青色之时不作青解，犹如梦中不知梦境。言起现觉时者，现量后起分别心。言见及境己无者，现量心境皆悉已灭。言宁许有现量者，作青解时非现量故。
今大乘宗至不得自相者。问：既言都无共相，如何复言唯得共相，不得自相？答：此同前遮得自相，名得共。若尔，亦应遮得共相，名得自相。答：自相离言，证量得故，但遮自，不遮共也。
唯有观心者，大乘共相无其实体，唯有能观之心作共相解。
现量通缘自相、共相者，如在观中，缘其苦、空等，虽是共相，亦现量故。
假智及诠至说为假。此释假也。言之所诠，智之所变，此等相与彼自相有相似义，故说为假。问：相似言义，云何应知？答：色以质碍为自相，火以暖为自相。今智之所变，亦似碍暖也。言所诠亦同于彼，故智与诠俱称为假。
此鼠前至，便急走者。问：前生决定为鼠，可如所说，前或为人，今见猫等，应无惧心？答：设作人等，亦曾见闻，猫鼠等故，有比智生也。问：鼠等既无宿智，何得知前事耶？答：谓由我执习力故，今遇违缘，而恐我断，许有比智，于理无失。若尔，假智便依数习，应不依声？答：由依声故，有数习也。
声是耳所得，无所诠表者，耳得声之自相。今言能诠所诠，俱非自相，故知声体不是能诠。问：言语不异能诠，人天共了，岂非语声是能诠耶？答：声上屈曲，名等能诠。耳得声时，无屈曲相，故声自相不是能诠。
心心所法，此是谁缘者，此问心等是谁现量心缘。若言他心智能至是散心故等者，此且约凡夫等散位缘他心故，作此难也。言护法释言等者，此护法释前问，云现量缘心心所者，是自证分也。言安慧云等者，此意唯佛现量得他自证分心，余皆不得，皆有执故。问：安慧自证分何不自缘得心自相耶？答：见分所执无实体故。
此通三性心等者。此明增益。依他有法，通于善等三性心中，皆有增益也。次遍计亦是增益。所执我法，都无自体，于蕴处等，要执我法，当情是有，名为增益。
然与自相，必须合缘等者。若作色相，该通诸色，此名共相，体非真实。于中一一诸色，皆名自相，故必合缘。不离自相，别有共故。由此心变共相，成所缘缘也。
乃至缘我等者，即蕴计我，蕴为实法，离蕴计我，相分是有。缘空华作青等解，青等是实，或兼实华。若别缘兔角等，以先曾闻见牛角等事，兔角等相，似同于彼，亦名兼实。或取相分以为实法，故成缘也。
又解至所缘缘者，此解共相虽该通诸法，然此共相亦是依他，故成缘义。然不称实，以诸法体各有自性，不通他也。
应不能缘二、三谛等者，缘四谛中，二、二合缘，皆名共相；以一心中，缘通多法，故非自相。
如佛地论至广有三解者，彼论自问云：如来净智现量所摄，云何能知诸法共相？若共相境现量所知，云何二量依二相立？初解云：有义，二量在散心位，依二相立，不说定位。若在定心，缘一切相，皆现量摄。第二解：有义，定心唯缘自相，然由共相方便所引。缘诸共相所显理者，就方便说，名知共相；不如是者，名知自相。由此道理，或说真如名空、无我，诸法共相；或说真如二空所显，非是共相。此说由加行心作共相观，观空、无我，或观人空、法空。此共相观为方便，别得真观所显真如。真如是自相，今唤真如名无我。或二空理皆现，从前方便共相观，说此真如名为共相。空、无我等观，即是共相观。第三解云：如实说者，彼因明论立自共相，与此少异。彼说一切法上实义皆名自相，以诸法上以自相、共相各附己体，不共他故。若分别心立一种类，能、所诠通在诸法，如缕贯华，名为共相。此要散心分别假立，是比量境。一切定心离此分别，皆名现量。虽缘诸法苦、无常等，亦一一法各别有故，名为自相。若经中说苦、无常等名为共相，今此论苦、无常等各与法体不相离故，法法别有苦、无常等，所以说苦、无常及与法体总名自相。有分别心能、所诠理，皆名共相。
七地者，一种姓，二胜解行地前也，三净胜意乐初地也，四行次六地，五决定第八地，六决定行第九地也，七到究竟地，十地佛地也。
士用增上至假施说立者。士用多于等流假立，增上多于异熟假立也。
等流非因名者，所生之果，是等之流，能生之种，名等流之习气也。故等流属于果，非属因。
但举此因至彰自体者。此义与等流同，亦以能熏之业显此名故。故论云：由六识中有漏善恶，熏令生长也。问：何故二文但取能熏以显自性？答：意显现行亦得名因，亦名能变，如下自释。
各举能熏至体生果者。论中各举能熏、现行，此二种子望二能熏，是二现行辨体生也，故皆因缘。
不说我见至别离出者。虽有我执熏习，不招实我以为果故。既是不善有覆所熏成种，不异名言，故于名言别离出也。问：异熟业种，岂离名言之外别有体耶？答：招异熟胜故立之，我执不尔，故不离出。问：我执习气唯于名言义别离出，何故此说不离二耶？答：意说二因摄一切种，非谓二中俱有我执习气也。
此果能变，即自证分等者。问：见、相二分，为是果能变不？若是果能变者，何故不说？若非果变，岂非因种所生？答：疏自解云：是有缘法变现为义，相、分二义俱阙。见分虽是有缘，而无变现之义，以不能现见、相分，故非果变也。
三界具几，如理应思者。若因能变，欲界之中，等流通三性，异熟具善恶。若上二界，等流无不善，异熟唯善性。若果能变，欲界具八识，色界阙鼻舌，无色唯三识。果中三性，有漏因中色心等种，三界多少，皆应准知，不能具说。
亦通因果至业胜名满者，因满者，谓能招六识业；果满，即所招六识业。名漏者，此二满中，业为胜也。问：前言感总报业，可名为胜；此业感别果应，非得胜名？答：所望不同。前言胜者，引望满胜；今言胜者，因望果胜，故不相违。
五义中取第一者。问：准疏六释，何故但言五义？答：此有二解：一云其末后义重，料简前非，非是正释；二云其第三释不名异熟，异熟生者本非异熟，故今不取，唯有五义。此二解中，后解为正，前释非也，以末后义明异熟故。此诸义中，前前狭，后后宽，推之可悉。
初一颂半所明至明圆成性者。此意说，初由假等一颂半明遍计无、依他有。今此文段广明相性之中，初之二段二十二颂半既是广释，颂文亦同于彼，唯明依他遍计世俗谛也。今第三段一颂明唯识性，不是广以前，以此颂中但明圆成胜义谛故。
三师俱云初二行颂半解初能变中十门者，有说即前三段科颂文者为三师。更有解云：前解彼依识所变中，有护法、安慧、难陀三释。今既广前能变，故知即彼三师，前解应正。
谓与杂染互为缘故者，此言杂染摄前七识有漏三性，能熏种者皆在其中。问：因中无漏六、七亦能熏种，藏第八中此何不取？答：此说赖耶与杂染互为因缘。然彼七识能熏赖耶见相分种，生八现行，赖耶德能持彼种子，可有互为因缘之义。然无漏六、七所熏之种，不能生彼赖耶现行，无因依义。若望能持无漏，可有能藏之义，因缘义即无，故此不言无漏。又无漏、有漏能所治殊，不同有漏互为缘
非如大等藏最胜中者，大等虽是辨变无常，然与冥性，体即是一。今杂染赖耶，互为因果，不一不异，故不同耳。又胜性是常，赖耶无常，故亦别也。
又离二无总者，前解约因果以明，后释据体义相对，虽皆言总别，意不同也。
同时心所望心王名士用果者，如作意为士用因，心王为士用果，由作意力心方起故，此师法士用，后师人士用。
然种果狭，唯业果故者。问：望何名狭？答：有二解：一云望现果名狭，谓第八现行是等流、异熟二因之果，第八种子唯望业为果，故是狭也。二云今此种果望种因名狭，谓种为因相通一切种，今为果相唯第八种，故称狭也。此二解中，前解不正。何以然者？种与现果俱是等流、异熟二因所生，种子亦从前(念)种生故。若尔，何故流云唯业果故？答：此理不然。意说种果唯是无记、唯是业果，不同种因通一切种，故显宽狭别也。问：若以种唯无记是业果故名为狭者，现果应然，无为因故。答：不然。此说因果二相俱通种、现。若种望种因，果唯八种，因通一切，故种果狭也。若现望现因，因果俱是第八，宽狭均等，故不以现果而望现因。所望不同，故无违也。
约互为缘，果相亦通者，阿毗达磨经说：诸法于识藏识于法亦尔更互为果性亦常为因性。故言此果相通诸法也。即第八种子识所生一切，皆名果相也。此约别义，理实非也。何以然者，且如因相，一切种子摄从第八，名种子识，可为因相；诸法现行不从第八，名现行识，何名果相？故疏中初解为正，后约义说。
亦为俱有至种子故等者。第八种子望现行识，俱有亦是因。现行识望种子，虽是俱有而非是因，第八现行不能熏故。如小生等不生本法，亦是俱有而非因也。余能熏识望所熏种，可名俱有因也。
又亦为清净种者，此第八识能持无漏种子，亦与无漏现行为种也。
是现法故，非名功能者。问：种子能生现，即立功能名，现法亦能熏，何犹非功能？答：种子难知，故以功能显种子义。现行易了，不说功能。又种能生种现，可立功能名，现法唯生种，不立功能称。前解为正。
非一向异至五十一末等者，捡五十二云：谓于阿赖耶识中，一切诸法，遍计所执自性，妄执习气，是名安立种子。然此习气，是实物有，是世俗有，望彼诸法，不可定说异不异相，犹如真如。今此但说因果不一异，不说体用不一不异。所以得知，既云望彼诸法不可定说异不异相，故言彼诸法者，即是现行七转识等。又言望者，即本识中种子是能望，望彼现行不一不异。又言是实物有者，是实唯也。又言是世俗有者，即谛唯也。其五十一文中，无有解不一异处。
非唯种子望本识义者，此中因果，非唯第八种子望本识现行为因果也，即一切种子望所生现行皆因果摄。
然法非果，生非是因，所生法不是果，能生之生非是因，或俱现行，或俱种子，故非因果。又生等是假，本法是实，假实异故，非因果也。若萨婆多生是实有，可望本法以为因果。
此安慧等难者，安慧见、相二分，是遍计所执，体非实物；种子既是相分所收，便许非实，故作是难。
若非安立至是实唯等者，瑜伽云种子世俗有者，彼论世俗谛中有四安立谛，胜义唯一真如，应名非安立谛。今种子唯在安立谛中，故言谛唯。云世俗谛，不通真故。若依此论，种子唯实有者，此论依四胜义谛、四世俗谛，即种子在世俗谛中，唯是实有，故言实唯。若推入胜义谛中，种子亦是假有，故疏主助瑜伽会此论也。若准瑜伽，种子世俗，此言实者，俗中实故。
而是此识相分，非余者。问：无漏种子，何分所摄？答：此无始来，依识自体，即自证分摄。见分不取此为境，故非相分摄。论言相分者，约有漏说。问：既非见境，应非唯识？答：此同真如，亦是识之自体，不离识故，亦名唯识。
亦非见分至缘前境故等者，为护月师许种子依见分自证能缘种，故今非之。不可以种依于见分，见分缘境非种依故。又见分是自证分上能缘用故。又此见分不受熏故。由三义故，知种子不依见分。
不可见分，初受余熏等者，此牒护月救。
若不尔，即无证自证分者。若不是见分，唯缘差别功能，而言缘自体者，即不须立第四证自证分。何以然者？见分即是第三果故。
又说见分但缘外故者，若许见分缘着自证分，即应缘内，何但缘外？问：说缘自证分差别功能，宁非缘内？答：功能既是相分所收，见分理无缘内之妨。
若护月至非尽理等者。此师不许见分缘种。若尔，即无色第八见分，应无所缘。此师解云：彼界自证缘种，见分实缘下界器色。瑜伽论说无色第八，唯缘内种，不言见分缘下界器，非尽理也。此云无色，无内身器。瑜伽隐器，但言缘种。
既尔，生无色不还等者，护月会违。
即是功能差别门说者，谓种子功能，不与第八识体同无记性，即是约差别门说，亦名性用别论门。
无漏之法，顺理违生者，顺无为理，违背生死也。
此通佛果诸无漏种者。问：论云：由熏习力，转变成熟。佛无熏习，如何此说通佛果耶？答：此言熏习，不说佛也，因中无漏有熏习故。佛虽不熏，种生现时亦须转变，故通佛也。又解：佛无漏种生现行时，亦由因中熏习力故，至佛果位转变成熟。疏又云：设除佛者，若作此解，便无妨矣。
今解至无诤义者，即下三师皆许熏习，护月种子亦由熏习令增长故。
瑜伽五十二至种子生者。谓出世心，从能缘真如无漏心种子生也。以真如是所缘缘故，即从所缘真如，说能缘之智种子生无漏也。又相传云：宝法师解，即以真如为无漏种子，由此真如所缘缘，能生无漏圣智。以有能生义故，亦立种名。真如即所缘缘，所缘缘即种子也。虽有二解，理未为当，今应正解。谓如来以真如为所缘缘，即从真如流出大定智悲，即是如来报身。复从报身流出化身，从此化身流出十二分教，此名等流正法。众生闻十二分教，熏成解脱分种故，能生出世无漏现行。此于出世心，据本而论，从真如生，假说真如名为种子，故言从真如所缘缘种子生。与摄论意同。问：唯本有师，如何解此文？答：出世智以真如为所缘缘，此智从本有种子生也。
由彼亦有非新熏证者，如前所引证闻熏习等教，今不指者，以彼教中兼本有故。下自会云：闻正法时，亦熏本有，渐令增长，乃至方便说为出世心种。故不指也。
谓与诸识作二缘性者，言一为彼种子者，谓阿赖耶种子识，与三性转识为因缘也。言二为彼所依者，谓第八现行识，执受色根为增上缘，生眼等识也。
诸转识至作二缘者。言一、于现法长养彼种者，谓于后念现行第八识，皆由前念转识能熏彼种子，即能熏现行与彼所熏种子为因缘也。言二、于后法摄植彼种者，谓于当来异熟阿赖耶识，由今转识善恶业中熏习种子者，为增上缘方得生也。又现法者，谓现在识，转识但能长彼种子，非是因缘。言后法者，即此念新熏种子，能生后念现行。此是因缘，前解为正。言互相生者，即转识赖耶，互为能生即是因性，互为所生即是果性。
又此中至体尽者，此中现种摄因缘体尽，皆不离现种故。此中三法，二法俱说现种相生，不说种子；生于种子，故果不尽。
其种本有至令增长等者。其种本有，向上读之，意明所增果种与自业种俱本有故。由此现业望于果种能令增长，应名因缘，亦如现业熏(增)自种故。问：前解亦以现业熏果种增，与此何别？答：前解虽增于果种，即令现业望于现果名为因缘。此解望种，故与前异。若尔，设俱新熏等者，此难新熏师云：我许但熏增长名为因缘，即难令业增果种子应名因缘。设汝新熏名为因缘，业种果俱是新熏，岂许现业望于果种名为因缘？答意可知。
然观本意，后解是本者，前三解中，第二名后，初之后故。彼师本意，现薰种增，名为因缘，故取第二。问：初后俱有增长之义，何不取之？答：虽俱增长，初后二解，增义隐故。所以然者，且初难现业望于现果为因缘者，其理不然。现业望果，无增长义；现果已生，不可增故。若第二难令业种增，(名言)果种亦为不可。现强种劣，现既已增，何须种增？不可种增，现不增故。由此故知第二解正。今又助解疏云：后解是本者，后之二解，俱名为后。本意但令种子增长，名为因缘；后二皆令果种增故。初解望现，故非本意。又行支体通于种，第二以现业增果种，第三以业种增果种，故后二解是其本意。若唯取第二，应云：中解是本，何名为后？
既尔，此因等者，此难既新生现，旧应不生。言此义应思者，意说本新同生一现，非不生也。然以生种类同等者，此非答语，但释本有生自类种名为因缘，不约熏长名因缘也。
许漏无漏得相生故者。问：若他先许相生，即宗有相符之失；若他不许，即因有随一不成？答：但许有漏能生无漏，即是相生；不要无漏许生有无，因不言互，故无(随一)过也。
小乘可尔，为同类因者，此萨婆多义。若准俱舍，只言善五蕴与善五蕴为同类因，无记等亦尔。此即许善色心等互为同类因，无许善恶为同类文。更准婆沙等别义，应有又许。或设许之，如善心后起恶心等，即由前善生后恶心，是同类也，非大乘义。
一切无为至此亦无妨者，诸无为法，四缘之中，为所缘缘，理即无妨；为因缘者，理必不然。
若是无为至有为善等者，汝若例云，我许恶无记心性本净，即令与信等相应，无为亦性净，应与信等相应者，此亦无过。共许无为是胜义善，非是有为相应善心，故不可令与信等相应也。
无漏心性至如有漏性者，若立此量，同喻中有所立不成。他许有漏心性是无漏故，应立量云：汝无漏心应以相违为性，漏无漏中随一摄故，如有漏心。
诸异生位至如佛等圣者，此量因言许现行有漏心性净故，因但应云许心性净故，即无过也。
其对法论，至三转依中，彼论云：无学道中，所有三转依者，何等为三？谓心转依，道转依，粗重转依。心转依者，谓已得无学道，证得法性，心自性清净，永离一切客尘烦恼故，名为转依，即是真如转依义。道转依者，谓发世间道，于现观时，转成出世，说名有学，余有所作故。若永除一切所治，永离三界欲时，此道自体，究竟圆满，立为转依。粗重转依者，谓阿赖耶识，一切烦恼随眠，永远离故，名为转依。问：何故彼论说真如为心？答：心有三义，一缘虑义，二积聚义，三真实义。真如既是诸法实性，即真实义，故名心也。
对法第四至亦名无漏者，捡第四卷，都不见此文。按第三卷，准解有漏云：漏随顺者，谓顺决择分，虽为烦恼粗重所随，然得建立为无漏性，以背一切有，顺彼对治故。此顺决择为无漏性者，有二解：一云取顺决择位，本有无漏种子，名顺决择，且为无漏；二云此顺决择体，非是无漏，以能顺无漏，背有漏故，名为无漏。感胜异熟至五十一卷说者，彼论云：复云阿赖耶识所摄持顺解脱分，及顺决择分等善法种子，此非集谛因，由顺解脱分等善根，与流转相违故，所余世间所有善根，因此生故，转更明盛。由此因缘，彼所摄受自类种子，转有功能，转有势力，增长种子，速得成立。复由此种子故，彼诸善法，转明盛生，又复能感当来转增转胜可爱可乐诸异熟果。
皆唯一品此是转灭等者，谓如一地入住出，初入地时但有下品种子，至住心时转灭下品而生中品，至出心时转中品而生上品。若唯本有家义，前念下品灭后念中品生，前念中品灭后念上品生。若唯新熏家，至住心时下品现行熏成中品种子，此种所生现皆名中品，乃至上品应知亦然。
即转齐义者，如见道种至修道时，与修种齐，俱名中品。至无学道，见修种子与无学齐。问：见道种子与修道等齐，所生现智为亦能断俱生惑不？设尔，何失？若许能断，何用修道智耶？若不能断，转齐之义何在？答：有二解：一云、见道种子至修无学，虽有种子，不生现行，故不断惑。言转齐者，约种说亦不相违。二云、见道种子于修无学可许生现，至金刚位必不现行，自有修道法尔种故，彼(见种)不遇缘不生现故，一(修道)已能断余无用故，无一心中有多慧故。虽有二解，更捡余文，未可为定。问：此第三师既有本新二种，与前二师义有何别，而云转齐？答：此师见修无学各有本新种子，既兼本有，故可转齐。问：前师唯一种故。若尔，新薰种子何名转齐？答：至中品时，从彼法尔中品种子生起现行，所薰成种，名中品新薰种子。其下品种子至此位时，势力亦等，故名转齐。更有别解：
处处说有至新薰所立义者，准论言皆违彼义，即违本有义；疏言违新薰所立义者，影互文，本、新二家互相违故。
成唯识论义蕴卷第二(本)