石鼓沙门释智云撰
通序竟下，别序。疏释此文，大略有二：初重举示章门；文为五下，次正科释。初言别序者，前文已释，而诸先达于此文更广论。虽复广论，至于宗要，未可领会，故知徒烦无益。今亦不能更述，直附上下文意，聊申其意。于中为三：初通明五义，次明其所以，后结以显今。初中所言别者，对通之名，谓通序通证信诸教，别序别在发起当部故也。又通序通证一部，别序别发起部内之别义。又通序名通而体别，别序事别而义通，且从一边，故云尔也。又通序通证一部妙法故，别序别发起部中四妙故，从此别以为言，故云别序。又通序通证信二门，别序别发起迹门，以本门无证信，别有发起故。初三通约一切经释，次后二番别约此经释。所以尔者，义势应尔故，欲简通显别故。所以别有二番义者，正由前科此经有单、复之三，故初重即单别，次重即复别。今此言别，义虽含五，既从要两三段消文，正当后之二义。然至第四一对起时，前三宝物悉皆归之无更异体，是则一切莫非妙物，从此义故名为别也。若不如此释者，与前两科文不相应，故不能显此要妙旨，故还同寻常所释，不足显佛意故。此是此经之要义，古今诸释而竟不论，一宗虽明而彼所释乃未融显，故今虽略知，尔亦未能全畅，且略以为可思之地，后学宜善详而尽之。嘉祥云：此下第二明开发序，亦有六章，谓集众、说经、入定、现瑞、疑问、答问、序六也。并前证信之六，合十二序。由众集故说经，说经故入定，入定故现瑞，不了瑞故疑问，疑问故有答，由此六事开发正宗，故名开发序。今谓谈于三义将有胜于光宅，至于开合隐没则甚不如，宜委详而辨之，所未暇矣(云云)。
次下正科释者，于中有三：初科文，次通释意，后别解释。科文有二：初标数，次列为名。五者，前通序有五事，今此序亦有五事故也。列名可知。
次下通释五之意也。于中先述，后正释。初中述异，辨成异义，即有二别。初中有标其二，述其二之相状。标逆顺生起者，能生为生，所生为起，即缘由及次第也。由前生后为顺，由后生前为逆。次正述中，初是顺也，次是逆也。虽此二物，文义无二物。若由后后起于前前，乃可有别。思之。下是辨其未了，但成异解。文有三意：先判与夺，次总全夺，三正释。初且与者，翻即逆缘起，覆即顺缘起。又举喻显之，如钩锁等。次明其未了。此意明明释此文，须具二义：初当分，次表报。表报是正要，以是发起正说故也。若直述其当分缘由，不明表报正意，在何名为别发起之序，故为未了。直是以下，是用经正意而全夺之，则其当分缘起，亦未为了，故是全夺之也(云云)。何者？此一五表于二四，须先明五因由，次束以明表报之意。而今虽有生起之由，而无表正之意，于因缘四中，一尚未了，况更余三？以都不言其意，故致此失。此直论因缘四中，一义不成，况更能具其四？故三四下，更着缘字。若以二三四为余三释者，最下缘字，况难消会？如此所释，则别发起序义都无，故结云了无趣向，故全不可。应知此五之言，含于三义，谓五、发起、序。五是别为四故，发起是功能故，序是对正说故，对通显别故，五为对证信故云发起，为对正说故名为序。彼虽逆顺生起，都无此三之一，故不可。今只一言，即具此三。思之。
下是正释，具约四缘。初因缘中，此四即四悉之异名，为对光宅无意，故直从正意以言也。所言一者，同也。发起正说，开会四异，皆令归同，故言一也。亦名实也，亦名妙也。但言四者，约经通论有三，略则四，中则十，具则一切。然就经文，多说于四，即从要略故也。今顺文要，故云尔矣。四中一一皆有能所，上三字能也，下二字所也。能中皆有体用，用即叙之一字为能用也。众是所会之异人也，是由异故致一人也。瑞表理一，要而言之，现瑞正表开权显实，实即显本有之理，故经为令开佛知见等，即理一也。疑念即行异，由此而致一故。问答显当说妙，由此得说妙教，故叙教一。总言叙者，因缘发起义也。人即世界，以人是世间果报众多和合之名，大论云世界故有人，即其义也。理是胜义易知，行是为人，令其进善故。若准余文，多以行为对治，各随义便故。教即是治疑除，正由于此故也。此表异四当成一四故也。言此因缘者，应四妙机感而作，令得四种妙之利益故也。此从大略通论，一一皆具四意，亦如玄文，一一悉皆具四也。应知五即四，四即因缘也。然因缘是能，四一即是所起也。此既表一，则能所皆妙。而更约教者，对异以简显也。且约相待以说，故云非圆正即四一也。约本迹者，若约当时，即从密意。若约说灭后，即从显说，以相即故也。即本而迹，即迹而本故也。如前科文，谓虽言从近，消文而言，皆具四释，文别义通。今从义通意也。以三世正要，不过四一故也。次约观者，记云：一心三谛，理一也。一心三观，行一也。作是观者，人一也。能诠观境，教一也。更有多释，不能具述。今谓亦可但能修一圆妙观行，即自具于四一。何者？了诸心法，皆一实相，所了之境，异而无异，即理一也。能了之心无异，即行一也。能了之者，即人一也。能作此观，正会始教之旨，即教一也。又能体一切果报之心，皆同实相，故即理一。能达一切诸行之心，皆同一实相行，即行一。了一切执宰主之心，同一切音声语言之心，皆同一妙语，为一段者，即人一。了言之心，即教一。前通此别，前三发起正说之要，此一起证妙道之要，宜善思之。未备悉
就众以下，是第三、别释五序文也。两文并言众集，又并各有威仪，如何取别？或言对此前应言集众，今谓不然，前为灭后证信略说，此正论现在发起广说。又前别能结此经，此通无量义也。思之。
若准无量义经，于列众末，经云：各与眷属百千万数，而自围绕，来诣佛所，头面礼足，绕百千币，烧香散华，种种供养。供养已，退一面坐。彼文乃广。初至佛所，即是诸众集也。头面已下，即属威仪。而此经两文并不言集，直言威仪。论亦直从此以立名，名为威仪如法住。今疏并言集者，从义正应尔也。正由集已，有此威仪。既举威仪，知已集也。故经、论但明威仪，今仍加之以集。然众有二：一、常随，二、因召集。而此两经并直列，不明集因。集因有二，谓显与密。密即感应、法尔、神通、大权、接引力，如次当明。据理，应有显召力，即如大经。今文略无，广本当有。亦如光明，新、旧可别。初经文有四，谓时、主、众。仪文当有。但解下两，不释上二。
云尔时者，下文释云：谓当尔之时也。此当无量义经别序之初，众既集已，而行威仪供养，正当此之时也。又丹丘观音广释中云：尔，说即也。谓即众集已，仪供之时，更非异时，故云即也。世尊，即发起之主也。即十号中第十号，薄伽梵六义之中第六尊贵义也。应具二义，世间最尊，故云世尊。经云：我为世尊，无能及者也。又举世凡圣，莫不尊奉，故名世尊。即经下文云：一切众生类，无不宗奉者也。佛地论云：具一切德，常能利乐一切有情，故名尊贵。疏文先引论标名。论明此品七成就中，第二明众成就，于中有四：一、数，二、行，三、摄功德，四、威仪如法住成就。即是此文，故云尔也。论于此文中，又开为四，故论云：此中四种示现：一、众围绕，二、前后，三、供养恭敬，四、尊重赞叹。并如经所说，可知。论直如此，无更别释。论虽此四，义只是二，故今束要为论二之科目，正当初文摄名归实，故以论通名入初别也。虽通是威仪，奢而不切，故今为此二义为要矣。言威仪者，威仪容止合度为仪，能令他敬畏为威，各当来集佛所之轨则，故云如法住。
次释四众，正是所集所被之人，众数亦是威仪之人也。于中，初述旧解，次明未审，然后正释。初之四名，经中常说，故以为也。有云：由名局故，则意不周。谓无发起等名，必不周其意义。此未可会。今谓名局者，谓比丘等四名，只在声闻，不通菩萨，杂众故也。意不周者，此之四众之言，意在兼该一切。若前列三众，此言其四，直依此名，初一且未称其实，况余之二？故都不可。又总立数，意兼一切。若直此以为四众，得其实，不得其权，故云意不周。纵依余之四名，于文虽通，于义亦未周矣。祥述他云：天有二众，有魔、梵，举色、欲二天之大者也。人有二众，谓沙门、婆罗门。智论云：智慧人开为二分：在家曰婆罗门，出家为沙门。佛是天人师，故举此四众也。今就此经，有二种四众：一者、圣有二众，谓声闻、菩萨；凡有二众，即容、客二为四众也。就后文列者，即出、处各二是也。复有云：声闻、菩萨二圣众，龙神、人主二凡众。虽有如是种种四名，要自收义不遍，诸经尚未，况在于此？故于种种四名，必须今之四名，方尽其义。次下，正释。于中有五：初、标数；次、列名；三、正解释；四、结例；五、举往类，显成今义。初标。不直言今谓四者，固有深意，盖欲以一而贯诸众，故此言也。亦明意含二、四故也。非直于此，前诸横、竖皆尔，故是以一贯诸义。次列通有附傍，此文谓影响，为严会指归(云云)。总四义不出于二，谓二权两实也。以相待故，阙则不可。又化主既有权实，辅化之众不得。然此是法王治化之安纲，此经之极致，故于此中明之。古今强异于此者，良以未晓其深要故也。然应知其二意，若随经文，如前所述种种诸四，若求要义，必须此四。诸释唯求其文，不论要义，此非达其深要。况今所释，文义晓然，而谓无文，注已其矣。释中，初释发起有三，谓法、譬、结。释法中自有三义，初二句此众之体，次一句是其义，三一句正是功能，亦是意也。初权谋智鉴，总叹美其内体。知机知时，别明其照外之能。权是权能，谋是谋度，智是其主，鉴是深察。谓善能谋度计虑始终智用，明察事之可不，此是总明内体。下句别明二能，谓善知机知时。此众内具此德，故能发。发起虽是其德，正是言其体也。下明义者，此是总明内体，下别约外以显其能。如何智鉴，谓知机知时。机谓宿种可发者也，时谓可发之时节也。然权谋无别物，只是智鉴。权鉴无别物，只是善知机时。知机可发，在于此时。知于此时，应发之也。此众如是，故能发起。虽是其德，正明其体，以发起是其用故也。
次名义者，记云：发机令起，故云发起。初文释发，成办以下释起。亦可前四字正释，次四字功能为多。重释已，又云：扣佛大悲故名击，咨启圣旨故名扬，令闻所未闻故名发动，使闻者果遂故言成办，遂必获悟故云利益。今谓此是释其名义，内具如上德体，外能如此击动，故名发起。言有通别，通即通是二字之义，发即起也。别则击扬释发，发动释起。发即开发于序，起即起于正说。能所合言，故言发起。又击即发也，扬谓举也。击之令发，扬之使动，即起也。发序正下四字是功能，亦是意。意在于此利益，成当机结缘，二也。应知发起大要，谓发起众、发起佛。众即令集令修供养，佛发令现瑞正说等。发众令集修供养，即是发起佛也。思之。譬中具譬法中，三也。大象正喻前众体德，躄树喻前名义，使象子下喻功能利益。大象有大体力，喻前有内具大体用。躄树使高从下，喻发起极果大悲赴于因也。使子得饱，喻前利益意也。所谓以下，皆以为合譬。今观文之与义，都非合也。何者？发起义兼能所，问虽释能，未言其所，不知发起何物，故此释而出之。以此故是释，下是合也。正谓发起此五法故也。此五是序，故今前言击发于序也。若发五序，即起四一，故今前云起于正说也。前言二字，义含通别，今从通说，故皆言发起也。又五即是四，发即属五，起即属四，将一言以显二义，故通而即别矣。结云皆者，四文并结此一，此独言皆者，以此有能所二义，余文不然，故此独言之矣。此义恐无从矣。然此一文，要有其二：一释成前发起之义，二释众集之因。释前之义，已略如向。集之因者，诸释并不言者，良以不疑故也。今积疑之，而不能已，聊诫言之，且以自遣也。何者？此经众集，都有七处，此中多宝、分身、龙女，下方妙音、普贤。多宝以本誓愿故来，分身由召而集，龙女由文经命证及赴二土缘感故致，下方赴师命以显本故出，妙音为赴召流通而来，普贤亦以本愿而至，则皆有由然矣。而此一集，居二经之首，各但言其集仪，并不语其因致者，何耶？今正为彰此义，故举此五事矣。正由大权发起故也。虽有机感，要似旁发，适谓知机知时等也。都由此初一，而后四因之而起。文虽有五，要唯感应，初一感也，次一应，余三共成感应也。感中当机结缘，即实也，正也。旁发起影响，即权也，正助也。正以此故，立此四名，及此次第。若得此意，无所不可。古今诸释，不得此意，封文守采，伤矣。此意岂非甚要者耶？若以为合前譬者，全失此之二要，思之思之。
次释当机。此正发起之所为，故次明之。机者，主发之要也。故易云：枢机一发，荣辱之主也。谓此一众正当此教之所发故，故云当机。若才闻教即便发悟，与教会更不异时，故即复有当机。然次虽用义释当彰名，正从平呼有谬，谓当之一字有其二音，不可文亦有法、譬、合。今谓初二释机，下释当也。言宿殖等者，此中正约此会，不得更从通释，即无量诸佛所而行深妙道，又二万亿佛所闻无上道，又大通佛所闻妙法也。植谓种，即闻也。即下了因种也。谓往世曾闻妙道为因，世世薰修，兼资现在调熟缘合，即机会也。成就堪可开发，如患将溃可决溃时，如机有可发之时，故是正释机义。不起即得，故是经当义矣。不起简异别时，闻即简异思修，正以此显当义，不得带无量义释。此将当义释当义也，即三周领解是也。
次言影响者，对形声以为名。以由形声，故有影响。见闻影响，则知形声。是从助以显正而为名也。于中亦有法、譬、合。今谓初出此众，隐其以下，是释影响有法有譬。虽无以下，释成此众之能。不知此众是何等人，故举二类以显之也。即是圆因圆果二种人也。次正明影响。诸佛蔽本果，示种种因迹之形，是隐其极。菩萨弊其圆顿，示于偏渐，是隐其圆。此即隐形声而示影响也。正要隐圆极本而示偏因迹也。或圆极通说，不必别属二人。思之思之。匡辅法王，正明隐现之意。所以隐显，正为于此也。此即隐己之形声而为影响，显发他正形声之化。此即互为主伴之义矣。匡，正也。辅，助也。儒云：将顺其美，匡救其恶。谓以正直之道，辅助其主，治化于世也。今此示居种种迹地，而用平等正直之道，而助佛法主之化于法界也。此从正从义，亦兼助余三也。众星，喻隐圆本而示诸要迹也。绕，即喻匡辅也。月，即喻法王也。虽无为作，是简异于形声，即化主之用也。而有大益，正明影响之功能也。或可虽无为作，简异发起。思之思之。言大益者，能令妙会当机结缘之众，得成就也。故仲尼云：有颜回，则门人益亲，以为肯附之友等。彼且犹然，况于此乎？故论云：化道将行，必待于伴。此其一也。
言结缘者，记云：结谓结构立机之始，缘即缘助能成之终，则为未来修得三德之先萌也。今谓结者系缀，亦属着也。此故下文云：以无价宝珠，系着内衣里。缘谓因缘，望后成就果为名也。即以初闻妙法信解，属于经体，名为系结。能为后时重一闻得脱之由，此结即缘，故云结缘。此结即种也，能为熟脱而作因缘，故云结缘。是此一类众多之人，故云众也。当机是现是脱，结缘是种是当者也。具如上文。于中，初明无前三众之义，后明以无前三，但成结缘。初言力者，应具三力：智慧、神通、音声，此即三密力也。前文具含此三，今文但合言其二，谓形、声也，下文身、平也。二必具三，前文智、鉴也。此用依体，其未得体，何能此用？故云无也。引集佛所击起现瑞等三也。德非者，前正约用，故言力；此就体，故云德。德者，得也。且得道之用，其未得道，何有此能？故云非也。言伏物等者，此中应有三义：一、不能伏物，二、不能镇文，三、不能庄严。诸恶永尽故能伏，众善普会故能发，道显体周故能镇。恶尽即断德，善会即智德，体周法身德。此即三德，故言德也。即前所隐之圆极也。今此类之人，全无居三道之位，何能有此三德之用？故云非矣。又能令畏也，爱也，专一无异也。此人自未此三，焉能令他？故云非也。有先德讲本，乃作镇罗之用，便谓是大经中镇头，加维廿毒二果，喻其永生善灭恶二能，谓为独得其要。直非直言说，亦传笔墨，后学孰谓不然？今谓固不然矣，如向略明。次简无前当机，从释义便。故此次第，初明往习因劣，不成三慧之机。次明以往无三，现无四益。言根浅者，于圆妙道，无深信解，即影显前宿植深厚也。覆漏以下，正明无三慧机，即对前缘合时熟，是有机也。无闻慧机，不堪受于正说，故覆器。无思慧机，不能审虑，何即告失？其犹漏器，故云漏。下文云：而寻渡忘。儒典云：不思则罔。无修慧机，不能去非精一，犹如污秽杂恶之器，故云污杂。无三机故，三慧不生。慧者，解也。闻而不解，是闻非慧。思修亦尔，三慧不生，明无当机益也。虽得见闻，以不解故，不名闻慧。闻慧既无，思修何有？三慧既无，故无四益。若单言三，未尽当机之益，故更加言四，方尽其义。记云：通即六根五品，别即起去之流。准此分位，四悉俱得，名为当机。故五品以来，世界益也。六根以来，为治二益，初住以去，第一义益。无闻思修，即次第名，无三悉益。无修故，无第一义益。故第一义亦有通别，通于五品，别在初住。故得度之言，亦有通别，即第一义之通别也。今观此意，别则三悉在凡，一义在圣；通则四义俱通凡圣。今文含此二义。今谓通论名字以去，并属当机；别则正定以去，名当机益。不定之位，名为结缘。故今从通说，故取三慧四悉之益，并名当机，意在得信解故。是下释心怀悔恨，云悔昔不动，教令入内凡，内凡即正定聚也。又观心文中，义正如此。是则名字即当闻慧，观行即思慧，相似即修慧。若言名字非闻慧者，何名为即？若闻能了皆即是者，何故拂廗而退？斯则是非之义明矣。但作等者，正明结缘义也。以往所习，不成三因，现在无其四益，但作未来三四因缘。故此一类，总以此义，名结缘众也。
次下，是结缘释一，例显余三，及示都数。前云约一，更开为四，则四皆四。前已释一四竟，今结例显，故云余三亦然。余三若今，今徴文出，其事状则繁，但通知皆有本迹权实，意义即足。然众有三，此四但在声闻，余二何故不言？或云：但言此四，余二摄在其中。若尔，何故前云名局，今谓声闻？既然，余二例尔。此意自显，不俟繁文，故不言也。必欲知者，今例而言。若略论二众，各四则八，并前十六，则二十四。若杂众八番各四，则三十二，并二十四，则成五十六众。若更四轮王，并诸国王，及国大臣、长者，又是六众，亦各有四，则二十四众，并五十六，则八十众。此亦大略。若委论者，其数非限。若得此意，诸经种种四名，终不越此四数之内。如此要妙，何有智而谓不然？必谓不然，必得不然，无智者矣。
次下是五举昔类况于今，于中有二：初明彼时有一四类显今一四，次明彼义亦有四四况显今佛道同，故有四四。所以不言影响者，既有余三，必此有一可以影知，不繁文也。初应言请说而言覆讲者，诸本皆尔。有先德云文误，今谓此亦影略互显也。此有二义，谓化主及机缘。若言请说是发起化主，若言覆讲是发起机缘，经有二文，今亦不欲繁文，但举发起机缘影显于化主，故云尔也。谓覆讲发起已有机者，今即得妙道，未有机者，为作有之因缘，故是发起众也。此即彼时有今之一四也。彼时既有，今固不无。次况显者，彼时既有声闻，复有向之四众，则一一众皆有权实各二，故即有四。下文为四部众，即声闻四众也。故有一四四，故直于一四以明十六。此文含有二义：一举劣况胜，二明诸佛道同。况者，彼时、时、处、机三事皆胜，尚有十六，况今三劣而不有耶？二明诸佛道同，彼佛既有，今佛故不无也。宁者，安也。安者，何也。若明一义，不应言时，尚复言道同，故知又是影显。应知此中一文有四影略：一者通明举三影显其一，二者初中举覆讲影显请说，三者但举彼尚即影知况今，四者但举今同即显彰彼诸皆有，故是有四。故此一文虽少，而有此四，异常体也。学者不可不知。此从既明教等三释此前故。是因缘四义，如前已略说，如当机结缘中明。应知发起此四，影响此四，当机正得此四利益。结缘四是诸四之因缘，思之。
上五重释四众因缘竟。约教直言圆者，以向直约此经五序以释，并是发起正妙故。言三例亦尔者，约昔相待已说，若至此会灭后无复余三，即是此经圆义。次本迹不释，记云：若且约体用，即本住尊极或深位法身，迹为四教一十六众。今谓亦可准下文明成道久远常说法华，则一一说彼皆有一十六众，过去中间所被一十六众则是本，今日所被一十六众即是迹，此义易知故文不释，直云可解。若作余释则不可解。观名字者，闻其本妙决定知其所以，是此位也。如理观照不间断者，观行位前释别义正依此也。当机之中应知通上，且从位始故云此也。分真位中既得妙体即具二用，故即能为此二。应知此位二义，一是当机，二即是此二位也(云云)之意略尔。
释围绕者，前释所集之众，此正释众之威仪也。论释此文云：一、众围绕，二、前后。他云：今经文少前后，应云四众后前围绕，文方具足。今谓论经多有不同，疑是文阙而义已足。何者？围绕不独二边，即具前后之义，况无量义中亦无前后之文，故已尽矣，不可以加矣。文中四释，初但释其元由，次二释中兼释其一义。初既因缘要四义者，记云：净居天下即世界，化为人像即为人，人以为揩即对治，礼已听法即第一义。今恐此乖文义。今谓世界总谈法之体相，天垂像，人为揩，则世界也；右旋，表于信顺为人也；礼敬者，慢对治也；听法悟道，第一义矣。依文次第，义又分明，不敢异也。次约教中，初具消文。四仪之中，此具行、坐、住三，即向云到已旋礼坐，此即三也。今从初说，彰其意义。云何旋？实通二也。回为围，旋环为绕，合于礼度为威仪也。方土不同，此方重礼，彼方贵绕，或三或七，或复百千，故无量义云：绕百千币。事仪如此，意在何者？有引大论云：为显佛德，尊人受道，如诸天等也。今释意者，表圆理也。四面故表四门，行绕故是动，所绕是佛圆妙之身，表当闻正说，于一一门皆得见妙道也。如开示等四句，即四门皆会佛知见，即圆理也。言对偏者，约相待说，绝则唯一，无复更三，以待显绝，故云尔也。然偏圆皆四，何以取异？方圆别也。思之。次观者，为因观，次明本迹，故于先也。初明绕旋瞻观之由，言周币即相好圆满也。四旋皆观，妙观也。如下龙女偈说：由此故旋绕瞻仰，由此旋仰故得深定。如般舟三昧，正名为行定也。此即旋绕之观也。本中意者，即相而达性，即用而达体也，即体用本迹也。此是圆观之力用，故在观后明之。
上释集仪竟。下释既集供养之事。此中疏文有三：初依文略释，次引无量义经广明体相，三明引彼此之意。初者，经有四句，疏作通别两释。初言通三等者，意通此供养，文有此四句，不出三业。若通论皆是供养，则初之一句，似但通标，无别体也。若别论之四句，皆各别有体义，则通是供养，乃不出于三业。则初二句是身业也，次是意，后是口业也。以故言通也。下别释者，卑谨释恭，䖍礼释敬，文中别释而合结也。或云修谨曰恭，崇仰曰敬。有云谦逊畏难为恭，推其智德为敬。次言至心等者，尽心一意，向佛妙境故也。有云一切众中无如佛者曰尊，恃怙之心过于覆载名重。有云敬甚曰尊，尊深曰重。发言等者，二字之义，分别虽有小异，通足赞美之词。如次引经，但是一义，故今直从合说，故云尔也。有云：美其实德为赞，赞犹不足，又称扬之曰叹。有是理谈美曰赞，触事论德曰叹。言其依报者，向之三句，言别而义通。此句名义俱通，而体有别。前已标其通竟，今更显其别体，故更于此言之。依报之物，如次所出。施字亦可平呼，即行用也。谓行用其依报各物以供养也。有云：天华香等，名之为供。资养于佛，目之为养。有云：进财行为供，有摄资名养。有云：依地论，供养有三：一利养，谓四事；二敬，谓香华等；三行，谓信戒等行。今谓通论如前菩萨德中，别论如此。次文所出，亦名事，亦二，即是法。并为法故，皆如法故，故论名如法。住论即具此二种义矣。
次下，引广显其体状。初出供具体状。彼文虽广，不出五云。天华即色，天乐即声，天香即香，天百味即味，天衣服等即触，故即五也。外事供养之物，不出此五。意之运想，即成法尘，故具六也。今文略举其二、三，总等取其五、六，故云等也。此并身业供养之体状也。次是恭敬。经但言胡跪合掌，无叉手言，义必须尔，故言之也。此是身业恭敬体状也。经但言一心，亦无瞻仰之言，亦义必须尔，故置之也。但一心瞻仰，即是尊是重也。此是意业供养之状也。言七言者，即大哉、大悟等。文有五十一行，初偈但成二十五半，注家以为五十一偈。此即以行为偈，义恐不然。经云说偈赞言，故通是称美名为赞叹也。此即则口业供养之相状也。六尘之资，可得是供养。别三业事，如何得是供养？彼供养是别三业，如何得然？供养者，顺奉所须。佛无世间所须，唯要在物从道。若能如是三业精诚顺奉，则是得道因缘，称圣乃怀，故当妙供养矣。故皆是供养矣。五尘皆言天者，世间最胜美也。众有权实，故得皆言天。尚有过天，何但等天？且顺世间也。
次释彼此意者，有徴、释、结两经有异有同，达者无此微释，或多不达，据异生疑，故有此释。应知两经二序有同有异，通序五事全同，别序五事有异。同有众集一事则与彼同，余之四事则与彼别。彼之别序总唯众集三业供养以为发起，则彼别发起序尽此众集序矣，故余四不同。此别初一全与彼别体同，故此略而彼广。以彼广释此略，以理固其然，何咎之有？据经末云：大众闻佛说已，欢喜作礼，受持而去。既云持去，岂云不散？今谓此之一会说益有二：一说出生益，二说收入益。虽有其二，正意在于收入。前说出生益讫，劝命流通，众有奉命散演之怀，为明一说始终之体。又为末代有缘专一部者，是结集之士，故云持去。本为于此经说彼，以彼正意未畅，故便入其定，雨华动地，主既不起，众宁有散？今从正说，故云俨然。以是故知彼序复为此序。彼正望彼序故为正，望此正复为序。彼流通对彼序正故为流通，望此正通故亦为序。故彼当分具三对，至此并为序义明矣。思之思之！
下释现相序者，疏文有二：一、指经分齐，标示章门；第二、科文别释。初所以委示文分齐者，以古今或不以此并为现瑞之文，今意不同，故克示其起尽，以此并是表发之事故也，亦名现瑞序。经文具有二名，亦名表发序，文中自当会释。大要而言，前是感，此明应，使感益深也。彼之三事，共成二也。
次下正科释者，即有二别：初科，次释。初科中二：先述异，次评意。初意两家，初家示开二土，但二土合论，故云七也。他一只放光，余并因照因见也。若后正释，此不当义自显，故文不言。次家先述其标数，此师开二土各为六，此数当也。下是述其列释，但且此土之六，他土之六，在后自见。于此六中，仍束为三双，一一皆有三义，谓名、文、义。且初动是名也，说法度人是其文体，又即是其义也。此即初三也。下之五事皆尔，准以可破，不繁文也。次评异中，但评光宅初义易知，故不繁也。于光宅中，有可许有不？初许其数及文，次夺其名义及所表意。许其数者，谓为二，又各为六也。文者，于二于六之文，各得其起尽也。此则其当，故许之也。夺中，名即其所立六名也，义则其所释六名下之义也。如前所明，所明便易。谓何便易？会表显于当所说之义，报示正说之意，并未明也，故是不当夺破之也。意义既尔，正意如何？
自下是正科释，于中有二：先列六名，次释其义。文之与数，并与光宅是同，故不复论。名之与义，则与其异，故直列名，释其义矣，即前与夺之意也。初列六名，与彼六名全不同也，可知。亦为三双者，并是偶对之名故也，应知。若直依文立名者，可知。而不直依文，而必立此名者，正欲以序六名，即表于正六义故也。光宅之名，全无表正之义。既无所表，何名为序？正又含双二义故也(云云)。
次释义中有三：初释别名义；此六以下，释通名义；略明以下，合释通别名义。亦可但为二意：初二释名义便易，对其前夺其名义，不便易也；后一名所表报之义，对前夺其不明表报之意。亦可初释别通二名相；何所下，释表报义。思之。初于六中，一一皆具二义，谓体、义也。智言说者，正指说经瑞也。说是智用，故说是智说。况指一说多，即妙智矣。指亦是说，谓说从一出多。法之义处，即前一也。专任一体，故是妙定也。此二相成，故为一对。因即雨华，四既并华，又从天降，故是四位妙因也。四上加二，故即是果，即妙果也。因果相待，故为一双。感即众喜，以欢喜故，即妙机发起。感而摛此光，故即妙应也。感应即因缘契会，故为一双。此六名义，闻即了会。天表当说六法，故是便易，不同旧也。何不直依文名，而必立此名耶？为表正宗之意。若不尔者，何名别序？若如光宅，都无所以，只得当分之文，并无起正之义。今之所名，序今正义，二俱了矣。应知此之一六，须含三义，谓此六也，此次第也。思而出之。
下，是释其通名者，谓瑞相也。以经文有此二名，古今呼亦不定，故须辨之，起后表报之释也。于中初明体同，次明义异，三明异之所以。初据经说，既言如本，则但一物，谓六种也。次明就义强分别之，亦可有其二义。言人情者，向据圣言，实理一也。此约世俗人情文字分别，故亦强为二也。下出二义，即一物之上有此二义。密是赞报，正说之法就功德也。奇异就当体，即六事体皆非常也。奇异之状能密报，故为瑞。密报体之奇异，故为相。此异而常同，同而常异也。相何所下，是释瑞相之所以。有徴，释结。准于释结，初徴应云众既集已便应即说，何须更以异相表报而后方说？若略而言，应云相何所以。下约释之。以释验之，殊不相应。若相应者，正应在次略明六瑞文之上。今谓此徴似含二意：一者徴其瑞相所以，谓有何所以，而用此相而表报之；二、徴此相何所表报。释中，先释初意。略明以下，是释次意。似含此意，故云尔也。释初意中，初二句明瑞相之由。初句明所说之道，绝于常谈，非其人不可虚授。所受之人，寻常等闲，不能信受非常之道。以是故，次二句明须先现异相而骇变之，既而因生警仰，然后乃可为说。以此之故，有此二义。故以是二为释。妙理，是所说之道，即妙法道理也。玄颐，叹妙法道理深远，形声之外，绝常之境。易云：探颐索隐，约深致远。皆深远至极之称也。说之至难者，若但赞佛乘，众生没罪苦四十余年，未显真实，岂非至难？人情等者，说难之由也。悠悠者，于事不切，寻常等闲也。总此意者，其道非常，机缘寻常，寻常不能受于非常之道，故先以非常之事而警发之，令其变动有常之志，乃可授与非常之道。以此故，以二义释之。下释所表报者，别论相似，警骇物情。瑞以表报，正说六事。发起之表，总此二意。
向已释相，今约此所表，释成瑞矣。亦标、释、结。言略明者，准下文说，广则一切，中则十妙，略则四一。虽此三别，一一皆通一切。前对光宅以五表四，今于瑞六而表于十，则四一一皆具于十，亦具一切。意明六瑞广论表一切妙，今且略论表十，故名为略。是对一切广以为言，非对四略名为略也。前五表四，此瑞当其四中之一，谓表第一义，此是极略。次开为六，以表正说之六，此是中也。今表于十，即是广也。欲显十摄一切是广，故名为略。此则成重略中广义，思之。正说妙法，此是妙瑞。表说妙法，法有十，故表十妙。玄义正释妙中已说相状，广如彼明，故指于彼。记云：文在神通妙中。言更道者，犹言也，谓更说也。多有后学不晓道之一字义，改以为通，又更加于之字，此不应也。慎之！慎之！所以更道者，玄文约义次第，及通取自他二土长行偈颂之文，合论十妙。此中直约自土长行次第以论十，故二处文义次第不同。又彼通取，故以十文对于十。今此既别，直以六事表于十，故有兼单之异。为通别互现，故作此说。恐后学不知其由，须更言之，故云更道，其异略尔。
下正明其相状。说法是序，即能表也。下二是所表正说也。一表二者，用必有体，二不相离，故即表二。能表非常，故皆妙也。定即是行，故即表也。亦通因果，具于能所，此能定行非常，故亦即表于妙也。华有其四，故即表于四位。雨并自天，故皆妙也。地动一事而表二者，正表破惑显理，约所显边，故属境。能所破显，俱有其六，该于运之自他始终，故是乘也。然理惑相即，始终不异，故皆是妙。玄文名三法，此前名为果，此中名为乘。所以三者，将显义有多故。若依此中文义便易者，乘或即是果字也。众即是人，权人当成实人，所得权法，当成妙法。二是喜之由也。故只一喜，是表于二。放光是对感而施，正是神力而作，故一只表此二。既是中道，故皆是妙。或云感属众喜，此中正应，言应相从而来，故云感也。今谓一体二义，不妨两出结者，正由表此十种之义，故六俱名等也。
上是总释六章意竟。自下第二、别消六瑞之文，即有六别：初、释说法序。此含二义：一、为诩前序，故即正说；二、为起后，故即为序。经文五句：初一句，所被之人也；次四句，能被之法。此二即感应也。文但释次四，不解初一句为人。简异二乘，故云菩萨。此经具为三乘，犹言菩萨。诸说不同，为何人故，简异二乘，故云菩萨。不能繁述。今谓若从当分，正举其正。若为序意，虽复说三乘，但为教菩萨。法华之意含此二意，故云尔也。次、约法有四句者，或云体、名、因、果，或云初一总，次三别。今谓次既云名，初即是体，次三并是体上之名，即论十七名中之三名也。且初既唱为诸菩萨，故须说大乘经。大乘语通，故便更别。既叙一化，故有三也。疏文有三：初、引经解，次、结经要。显名是从后将所释会经之义。初、释大乘。然大乘义，或经自释，显论所解。经释即如善戒、大集，论解即如十二门地持、无著、般若及对法论。大集则广明名、义。善戒但约七义以释，十二门论约六义，地持等三并得约七义以解。诸家皆约论七以解，今此约经义以释。今更先述门论，龙树自约六义以解，然后正释今文。初、六义者：一、出二乘之上故；二者、佛最大，此乘能至故；三者、诸佛大人之所乘故；四者、能灭众生大苦与大利乐故；五、观音、弥勒等大士之所乘故；六、能尽诸法边底故。故名大乘。今谓此中束要言之，不出人、法体、用，以此大故，名为大乘。此与经及余论解有异，显义与方，故略述之。次疏文者，此经七义与地持论全同，与余论七有同有异。初、法大，地持论名同。论云大乘经，此云十二部，以十二部言通故。更以毗佛略简之，即方广，亦方等也。般若论名同。对法论名境大，以前大教化之法为所发故，其义是同。二、心大，谓因前境法发菩提心也。般若论同。对论名行大，谓具二利故，此不同也。三、解大，地持名解行大，谓道种性菩萨行成就。今文直言解，义亦兼行。般若名信解大，其义全同。净心对治，名知大性，了二无我，故略同。四、净大者，地持谓净心大，即初地菩萨，与此见道是同，般若名是同。对法名精进大性，谓三大无数劫修习难行，故此不同。五、庄严大，地持名众具大，谓福、慧二种具足名少，异义全同。般若资粮大，对法名方便善巧大性，由是具悲、智，不住生死及涅槃故，此稍亦异。六、时大中，地持名、义并同。般若名果大性，对法名论得大性，谓成就十力、四无量等诸功德。今谓此两论是同，与经及地论不同也。第七、具足大中，地持名果大，谓大菩萨故，名异义同。般若名时大，对法名业大性，谓穷生死际，建佛事故。两论同，与经及地持名异义同。地持既与经同，且依此二为释。
下是结束经要，显名立之所从也。因果之义可知。若依余两论释，结要甚便易也。如经七义，要而言之，只是因果，谓前六后一，所以可知。若依余之两论，此结于文次第不便。所以先此结束者，起后会十妙也。应知七之与二，并且是其体，未彰其义。不知何故名大名乘？应知此七，语因则万行悉包，语果则万德斯备，故名为大。自运他，故名为乘。体用合论，故名大乘体。说此大乘体用，以教菩萨，能所合名，故云大乘经也。下是将自所释妙义，以会经之大义。所以然者，正明妙大皆有十义。故经云：说大乘经，名妙法华。彼虽方等义通，今取圆义，通名大边，故得将妙释大。言捒经者，捒字(所句反)谓庄捒，相属配也。虽十以七数，意义不出于因果。向先束为因果，正以此也。以后五即果上之用，故对法论第七，名业大性，尽未来际，建佛事故，即具后五也。但顺疏文，要会即足，不繁别对，故云可解。若此相即，序正何别者，若从当时序义，即取十大以表十妙，以大义通，妙义别故。若至正说已后，大妙相即，具有二义，故无所妨。又应知大是体，乘是用。今涅槃释体，即兼用也。若大集，即体用别释，如信论疏知之。
下释体上之名者，然大乘语通，无量等名则别，故前是总，此下三名是别，故诸释皆以为总别也。初释无量义中有二：初辨旧释，次引正解。初中先别后总。初中约人有六，就义但五，一一皆先述后难，明其理有未当。于五解中，一一要唯有二，谓释经名及为序义。此名本为序作，释名若当，序义自成；如其不当，则不为序。文中所出，或但释名，或但为序，正以此矣。不得此要，徒繁解释，终非宗旨，思之思之。
初师虽直明为序之意，而即带其名义。此师正以无相解无量，空理释义字，意明此经正说无相空理，故名无量义。何故先说此，然后说法华？释云：此无相空理，是大乘教行之本。将欲会末归本，必先谈本，然后会归。即以无量义谈本，故为序；法华会末，故为正也。有人云：此非生师之言旨也，乃传述他人，述生师之义。今谓不然。今先具述彼疏本文，然后会今之要。彼疏云：说大经者，三乘外顺，迹与理反。执文乖旨，则何能可验一乘之唱？将说法华，故先导达其情，说无量义经。其滞迹日久，忽闻无三，顿乖昔好。昔好若乖，则望崖；望崖而反；而反者，则大废焉，故须渐也。名无量义者，是相皆无，无有多少浅深也，唯说赴佛之行耳。言有实，谓之义也。彼疏所释，文尽于此。于中不过二意：初释先说之意，即为序之义也，须正释名。彼文繁而迂，今文直撮其要迳。无相空理，即撮其次仰名要封。三来久，即撮其初滞迹以下文也。谓彼经明本，法华会末，将明会有相之末，须先明无相之本，然后会归，故谈本为会末作序。此所举者，尽其要旨，非全其文，故非传他说也。观与生同，师于什义，意与生同也。次难意者，以此等经皆明无相空理，故以此责。次彼又通意者，虽通明无相，前二隔远，故非无量义邻接，故独为序。言五时者，古人初时不定，或人天提谓为初，或阿含为初，余准可知。又难意者，则无量义与前诸经皆须有序，无量义经复以何经为序？又前前起于后后，法尔之事，不必要以无量义为序。理固不尔，都由释名不当，故序义不成。
次基师者，即会稽法华寺基法师，生师之门人也。故其释义及意，并与前同，难亦不异。其所释云：若是有法，则有分限，名为有量；空义深广，称为无量。旧有难云：若尔，与第二时大品何异？彼答云：前教明空为三乘行本，不得为序；此中明空为大乘行本，故得为序。虽有此判，无以为据。此亦以释名不当，序义未立。
次印师释。初言无相善等者，记云：意云：十二年前是有相教，非成佛因，指无相善有成佛义。意云：至法华中一切无不皆成佛道。所言义者，谓可成也。故以成佛义为一乘经序。又云等者，若尔，方等般若亦明无相，亦应以方等般若为法华序。印师预防此难，故更述无量义，与大品对辨。大品无相犹说有三无三，无量义中无相不说三之有无，故大品无相非法华中无量义经，此无量义未翻译故。此有三失：一错解无量义经不说有无，二谬谓其经未译，三妄破古师以大品为无量义。初者，彼经既说二三从无相出，何谓不说有无为异？今谓此印师文为二：初述，次破。述其释中应有四义：初释名，次为序，三结非，四显是。破中略破彼二：初云无相者，恐相字误，应云无量。何以明者？以三义知之：一者准诸家所引，其说皆云无量故；二者诸述其执，不信旧作无相定理之说故；三者光宅亲承其门，所释与其义同，皆云无量万善故。以此三义言无相者，故不相应，或抄写误，或晚人改，故致如此也。故嘉祥引其释云：印师云：此经辨无量万善也。以现在行无量万善，未来成佛故也。此但是其情斟酌，非有据也。又云等者，辨异显成序义。初云有无等者，谓无量义既说无相，故不说有三，未破会故，不说无三(云云)。嘉祥又述云：若说万善成佛，与法华何异？彼答云：此中但覆翔明万善成佛，不言万善之外，无别三乘之义，此但是显实，未开权也，故与法华为异，称之为序。及彼见经本，基师览经，便谓解与经符，而印师固执不移，云明空无量义经者，别是余时说耳，非法华前所说者也。法华前所说者，正明万善成佛，其文未来此土，乃至光宅法师，犹存印师之解。今谓据此文义，具有其义，初是释名，次三易知。从彼答以下，乃至称之为序，即今文彼经不说至有异也，明为序义。从明空无量义下，乃至非法华前所辨者也，简非，即今文大品非法华，法华所指者也。从法华前所辨者，乃至未来，此上是显是，即今文指者不来秦地也。据此文义，则初名中，不应言无相。次序义中，正应云彼经不说无三为异，则剩二字，及误一字，谓有三二字，及下为之一字，误为有字，谓不说无三，与法华为异，故得为序。次简非中，大品二字，误又欠字，正应云若明空义，别非法华所指，以其见经已，情执不信，谓自是别时无量义经，非是法华序中所指，故是简非也。前非无相，此不应更言大品，故知后人加改，于次文中自见。若是法华所指者，正明指万善有成佛义，但文未来，故是显己所释为是也。若不得此意，此文终不可会。
次下据经已来，略破其后二义。虽义印兼破四，而前二义未正全破。所以然者，正以光宅将其二义次破，光宅则其二义自坏，故不繁也。此中所引经来之事，即刘氏注彼经序中之所明也。南朝初得此经注释，弘宣无其前者，故以为凭。据彼序云：有武当山比丘慧表，以齐建元三年于广州朝亭寺遇天竺沙门昙摩伽陀耶舍，受得此本，还武当山。以今永明三年九月十八日顶戴山见投。弘通幸睹真文，欣敬兼诚，咏歌不足，手舞莫宣。辄䖍访宿解，抽刷庸思，谨是序注(云云)。文中乃云：齐宋建元元嘉三年。齐即南齐，接于宋朝，有元嘉无建元，齐有建元无元嘉。今乃云齐宋建元元嘉，此都不晓时代次第，不明年号有无。先释并不言之，后学如何取会？此皆晓人造次专辄，致使如之。以此证知前之四义，是非益明，岂不信哉？又文中朝庭寺序中作亭，今文或作庭，或作廷，正应作亭。此有因由，不能具述。今文其字并不依本，此亦晚人专辄，诸谬例然。经既等者，责破其谬。然此中应为二途，若其全不知经已来，则直可以此责之。据如前说，其亲见经，排弃不受，谓自是别经，非法华中指者，则但应责其顺己凡情，乖背圣道，不应直以此责。然正应双责之：一、责其顺情，不信圣说；二、责其谓别有经，未来文略，故但一也。故嘉祥先明其经已来，以此文同；次以五义责其谓非此指，不肯信受。此义应尔。五义者：一者、处同；二者、众同；三者、时同，两经皆云四十余年故也；四者、义同前经，虽未彰言开显，而旨趣已密，开显一乘；五者、翻经之人，中天沙门自云是法华前说，宜应用也。理应知此，今意如后正释。
次破光宅，此即印师亲所授者也。于中先述其释，次释其非。初中先述其释两经所明要义，破三以下述其结判，故为序正。初先牒名，以万善下是释义，以万善释无量同归能成佛道，是释义字之义，此即前经之要义也，以此故名无量义。此二言有微异，意义与前印师无别。次释此法华要义，此即经云无二亦无三也。宗要在此故言正明，意明无即破也。前经未言，今正无言故也。言破三与一等者，正明两义异故，前为序后为正也。言破等者，指前无也。释者皆云法华破三权与一实，与前直明同归为异，故为序正。今谓亦可言法华正明破三归一，与无量义直明同归一道为异，故即为序为正，此意明直归与破显为异故也。思之。
以下，是次难破。于中有二：初夺，后纵。亦初直破其前释，次是破其救义，亦是更探取其意而破之也。今直为三：初以其正难其序，今序、正不成；次以其序难其正，今其正、序不成；三、难其双救，令义亦不成。三文各应三句：一、并责其令同；二、结定同；三、既同序、正不成。文中初阙中一，次具有三：初何不同归？例责之也。此例者，若不同归，乃成有量，何谓无量？应结云：既为无量故，并归无二三也。文阙此句，下一句明序义不成。若并同归佛道，举体为正，何更有序？故序义定不成，正亦何有？故俱不成。次难其正。初牒例责。此责意数者，向明二三同为无量万善之数，归既并同，破亦皆等，况二三是体胜，胜且被破，劣岂应存？以是定知既破二三，则无二三，既无二三，则是破无万善也。若从要结，只应云：若破二三故，则定破万文。兼显破是无，而略破万，或传写误。言无序者，同归全皆被破故也。前明无正，全是同归故；后明无序，全归被破故。夫序、正相待得名，既无二体，何有亦名？故为序、正俱不成矣。思之！思之！
次是破其救者，此中道理，亦应三句。初出其救义，谓虽并同归，亦皆是破，而各举一边，故得为异，故得为序正也。次责云不成异者，同归无可破，可破无同归，况已同归，不应更破，既须更破，何谓同归？又同归还是破物，破物还是同归，都无二物，何所论异？故异不成。三结，异义既无，序正何有？故并不可。次难第六注家二：先述其解，次责其非。初中或云：此文所引，非全其言。今谓其注有二：一注无量义经所释，二注法华中无量义名。合而言之，总有五处，大意是同，言有少异。今此所引，皆是注彼经中之言。先释既不会通，后学不知其由，多生僻谬。复有人云：注中无此言，此以不知见也。今先总述其释，后明此文所引，便后学通会，不为偏带。何者？其注彼经，自有四处。初序中云无量义者，取其无相一法，广生众教，含义不赀，故曰无量。次明渐顿中云今无量义，亦以无相为本(次亦释名云)。无量义者，自道树初说，迄于今唱，文辞不二，而得名有殊，将融差别之在物，以非真极之所存，无相一法，所含之义不赀，故曰无量义。(次释经中正释名之文。)经云：如是无相。(注云：)举无相之本也。昔言三乘所登，各以有限为源。今明万行所归，乃以无量为极。将去对教之迷，先融适化之本。教虽参差，理无别趣。欲表三非而一是，且说流殊而源合。义之所归，不以深浅为崖，故名无量义。(彼文所释，要尽于此。)此前述其所注，二处五文，三是释名。今文正引其注。彼经中两释之义，正当释名，义以正故。然其注中，有两处明无相为本之言，其意正尔。今取其意，彰其不当，故合取其释。有人云：注无此释者，此人不尽见其文，故致谬妄，具如前引。既以无相一法为其本，则知无量是其末。即本含于末，无相含有相，一以含多也。从此以为名，故云无量义。次下责难者，此有二过：一者违于经说，二者自语相违。都由含之一言，致此两失。何者？虽言无相，而具含一切，岂非相违？经云出生，而以含为释，岂非违经？况都非为序之义。何者？佛言从一出多，密表收多入一，故得为序。若言其含，何以为序？又若以一含多为序，法华应是从一出多为正，由本先含，然后出故。又若前以一含多而为序者，法华应明多含于一为正，亦是有含于无，未含于本，正以为正矣，以故都为不当。既释名不当，则为序义任自不成，故文但破其释名，非即自显，其为序之义不立，故不言矣。其中赀字音髭，与资音相近，其义亦同，谓财货也，非此中意。由来借为玼音，而训为尽，此有得失，亦未全当。学者皆云：文字释中并无此音，亦无此义，多生疑诤，并依本音而收尽二义。今谓此见其近，未知其远。就近以论，则知所言；从远以论，古人多借用其字以为玼音，而训为齐(去去)也，限也。故前汉蜀严君平作老子指归十卷，其中数用此字，皆取齐限之义。又文选中亦时有用此字，音义亦同。又谢南池传云：灵越名不赀，义皆同也。又明了论中释量字义，谓齐限也。此义切当，并非尽义。言不者，释无也；赀者，释量也。其意正言含义无有齐限，故言无量。若作不尽，如何以释无量？故其注云：义之所归，不以浅深为崖，故云无量。以此故知从来谬矣。而有迷者难云：若如此者，其释已当，何以破之？今问：引文所破者，破其何义？义已如前，后学宜须审思，无为雷同谬妄。
上来别述破竟。下总结判是非。有标、释、结。标言诸师即前六也，一种即后三也。释中束前六家只成三义，以释前偏一种义也。有相即四五两家，以其但言万善，对前无相言有不分，故当此义，以此教三六百劫之善并有漏有相故也。次无相即初三家，以无量为无相故也。其言通而不辨，故只成此义，以此教万事皆幻化故。次家无中含有、空中有假，有假即是恒沙佛法，故当此教之义。并他等者，结是非也。他经或谓即前四时，今谓只是前之三教也。既只是三，不能发起圆妙，不是佛意，故非此序。此序之义如次正释。
上来所述，并是旧来极声名手尔矣。然以次嘉祥释，亦先述前诸家解也。次自释云：今明无量义者，凡有二种：一者实相之体，不可限量，谓体无量。二者从实相一法，出一切教，谓无量。此之体用，并有深致，所以故称为义。如彼经说，始从华严之会，终竟法华前集。若大若小，世间一切法教，皆从无相一法所出生也。次释教菩萨法，佛所护念(云云)。次明为序之义云：问：欲说法华，何故前说无量义经？答：法华会一切乘，同入一乘。今将明收入，故前明出生。以从一法生一切法，故一切法还归一法。所以将辨收入，前明出生。是故前说出生，为收入之序。下广问答料简，极为繁碎，非文正要。又全不用论释。若慈恩云：名无量等三句，是所说大乘经之别名。正法华中，唯有二句。论牒经有十七名(云云)。次引论释已，后云：其论不唯取所生教理，名为无量。无量之体，即真智境。体能成就，成就彼字义故。次依论释余十六名后，问答料简前后皆名，名莲华之同异已，而结判云：彼无量义经，唯以二义名为无量：一法，二义。论云：成就字义故。字者教法，义者所诠。即经所云说法无量，义亦无量，即二义也(云云)。今谓古今诸释虽多，盛者不过前六及向二者。然说彼经，本为此经作序，故佛自唱名，委释其义，势数永异余经。谓举一法出生无量义之一字，通于能所。不然，名收体不尽，理与文相乖。前初三字，但得所生之名，仍将能义以释所名之与序，义俱不成。次二家亦直从所生之义为名，仍将正义以释序，故序正二义，皆并不成。第三一家虽具能所二义，而将含义以释生，故当体及序，亦不成立。嘉祥虽明体用所以名，而以能所同名为无量，又不能即名而显序，而更标外建立为序之义。博而置要，体用安在？慈恩虽亦约于体用，依论依经广释，而亦不于此名之上，显为序之义。若依论至时成就，以明先说之意，而于佛先广释其名，集者牒置此经之首，其意终未可会。于次正释之中，其义自彰，不繁多述。而于此宗中，有先辈学者，引文约义，建立此经论所为名。谓彼经具说能生之无相理，及所生之无量法，而约所生之法以立经名，约能生之理以彰观道，故经今观察一切诸法性相空寂等也。又云：所以从所以为名者，显能生之功也。今谓此人顺情背义，违经乖疏，强破古人，还为所破，睹为不可，观于先释，岂徒其一？咸共如此，不知其所以然。幸宗此者，宜熟详之，无为造次。旧解竟。
自下是第二正释，于中有二：初正释，后因释序明旧释正之谬。初正释中自复有二：初会通论解，次依经正释。既有经论所释，故须依约今古诸义，或依或不，不则不可，依须会要。今文所释，于斯二途取其中适，后学宜善详之。于此二文各有其二。初文二者：先会论释名，次申论为序。言法华异名者，宗有先达破此文云：准论并以为无量义之异名，今乃以法华之异名，此全乖论。文义既然，无劳消释，章安之笔误也。今谓此人不达论之深旨，又不达疏之远意，此乃是自误，何关于他？于次释之自见。初会论中文虽三句，义但为二：初二句通会，次一句别会。所以然者，无量义经通名大乘，别有十七，法华亦通名大乘，固当有十七。二者序尚得有十七，况正而不然耶？所以更别会者，正缘论以法华为彼十七别中之一，故无量义任自是法华之别一。彼若不然，此则不得，正以彼然，故此自尔。势数自然，非人强立，不达此数，便谓不当，何其昧哉！所言十七名者，论云：此大乘修多罗有十七种名，显示甚深功德应知：一名无量义，二名最胜经，三名大方广，四名教菩萨法，五名佛所护念，六名一切诸佛秘密法，七名一切诸佛之藏，八名一切诸佛秘密处，九名能生一切诸佛，十名一切诸佛之道场，十一名一切佛所转法轮，十二名一切诸佛坚固舍利，十三名一切诸佛大巧方便，十四名说一乘，十五名第一义住，十六名妙法莲华，十七名法门。有说云：最上法门，此十七也。论释云：无量义者，成就字义故。以此法门，说彼甚深妙境界者，诸佛如来最胜境界故。论中所释，直尽于此。应知论中此释，与经佛自所释，同异如何？古今不明，今应辨之(云云)。论又约总别判云：此十七句法门者是总，余句是别。今谓若望大乘句，此十七俱是别。论意即于别中，自论总别，故云尔也。又应知旁正无量义，是其宗主，余是旁义故。又若既为宗主，正应为总，余是别义。思之，已不彼略。然彼经中，但有一名，更无余名。应知三义：一者义故；二者或此本略，余本具故；三者准例。例如胜鬘经一卷，而有十六，名亦一总，十五是别，故古人但呼为十五。况此经聚一化教门，故义有其十七，此经有其三名。然释此通别，应以多方，乃尽其势。大为二：初通，次别。且初通中，应有其五，谓何故会？何故通？何者十七？经既不列，论据何义，知有十七？论解彼经有十七名，今何以知并为此经之异名？此是通中五义。次三已如前。初二思之思之。
次论别者，且明二义，何故更此别会？论据何义，得以正名为序之别名？今以何义，得以序别为正异名？所以更别会者，由论以此一名为彼别名，故须别会。然二名既别，为序为正，名别体异，据何道理，彼此互为？古今释会，乃有多途，不能具述。今一宗所明，有异于彼，然此学中，亦自不同，既未会文旨，亦不能更述。今且先明论意者，论释莲华二义：一出水义，二华开义。出水有二义：一出水义，以不可尽，出离小乘泥浊水故。复有义，莲华出水，喻诸声闻入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上智慧清净境界，得证如来深密藏故。二华开者，众生于大乘中，其心怯弱，不能生信，是故开示诸佛如来净妙法身，令生信心故。论释法华，尽只如此。慈恩释云：论有二释：一出水义，以所诠义名华；二华开义，以能诠教名华。即证智甚深，阿含甚深也。初出水有二义：一出水不可尽，出离小乘泥浊水故。此法华体，顿悟菩萨性离泥水，法体性常，故不可尽。此即二乘未回心前，谈一乘理性，出于二乘，故名出水。二复有义下，乃至深密藏者，此意说言，菩萨既闻说，证入声闻回心，以者亦得入得闻，亦证密藏。前解菩萨顿悟体出，此解渐悟，后时同出，正以教理化诸菩萨，旁化二乘，故作此说。华开义者，众生于大乘中，起悬崖想，心怯弱故，不能生信，开示如来清净法身，令生信故。今谓此若名，正以法喻而立，而论但解喻以显法，不复更别释于法。今谓妙法既尽，一切莲华喻法，义亦如之，广如玄义中释。今且言其极要，但取其清净一义，经论皆多尔故。而有二种，谓性以相。性者，谓染而不染，本性常清净故。论云出水以不可尽，即性常清净也。此即经中能生一切相，名实相也。所言相者，谓相清净，即达解性而修证也。会于本性，事理离染，名相清净，要尽于此。论中所明，不出于此。而分为二者，初别约三乘释二义，次通约一切释二义。何以知者，初有小乘菩萨之言故，次直言众生故。所以尔者，正明性相平等，约缘故有通别，谓序正也。初是前经密表之意，次是后经显露之意。初中更有二者，初通明性净，而菩萨闻已，即得相净，故云出离小乘。小乘即二乘也，即前经闻悟圆者也。虽菩萨已悟，而二乘未得相净，而密表其当得，故云声闻如菩萨。此二正是前经当分为益，密表为后序之义也。次华开者，即开权显实之义，正明说彼经已，一切性相，皆悉清净，正说之义明矣。又正显性常清净，故云出水以不可尽，即前所说无相，谓无生死涅槃，一切空寂，无大无小等。此是通谈本性清净，即夫人性染而不染等也。菩萨闻说，即得悟证，故云出离二乘泥水。此即菩萨于彼闻性净已，得相清净也。而二乘未得密以表其当得，故云复有义等。此二并属前经正及序义也。既有密表序，故有正开显示，令一切众皆得信解悟入，性相一切悉皆清净也。彼经有如是义，与法华同。论从此要，故为异名，而作是释。诸释虽广，未契其要。今意略尔，论为异名。义既如是，今以何义，复以彼为此异名？宗中说音不同，不能更述。今先曲辨，次乃直明。初应四义：一者能生无量之一义，二者所生无量中一义，三者密表无量当入于一义，四者显会无量已入于一义。彼经正及为序，有此四义，与此不别，故得为此之异名矣。若直例后，曲有四义，则前明莲华，亦应有四，谓性本常净故，相待相净故，有前所表当得相净故，于后已得显露清净故。若直而要言，只是二净，故直明二义，而含于三，收一切尽，依论合义。又会经意即足，故不必在于曲矣。思之思之！然应知两经皆有同有异，各且取其同边，应知更有不同之义，不得一向如前出入密显为序正义矣。会论异名之意如是，岂造次者能知？而云误者，何自误之甚也！到此
上来是约会论释名已竟，自下是次会论明为序之义。彼经要有二义，谓立其名义，及以为序义。向会已论释名义音，故今更论为序之义。然论既以此为欲说法华，时至成就，故即为序之义。既互为异名，则体是一，更有何义而得为序？故今申之。然应知两经有同有异，同故互为异名，异故为序为正，不得一向。故已向明同，今更明异，彰其为序之义。于中，先申论以异名为序义，次会经同名亦为序义。初云申论意者，申通论家为序之意义也，如下是也。言直说等者，宗中先学又破此文云：经云：佛说此经已，而入此定。此则具足说经体讫，方入此定。而云直说此名，而入此定，违背经文特甚，皆章安之笔误。今谓言未及言谓之躁，既不能有，次知当须困学。既不能困学，且应初言经文委悉，疏文迳廷，不能通会，又不能自知违经乖疏，而辄谓先释误违，何其躁欤！何其谬欤！学者于此文，能不谬者牢矣。宜其，宜其！慎诸，慎诸！言直说此名者，即对前十七名中，直说此一名义也。于此一名之中，复含二义，谓出生、收入。而佛直说出生之名，密表收入之义，定名亦尔，故云尔也。也。何故但此名者？名便故，义足故，总摄故(云云)。而言说者，答释也，谓问答解释无量义名之义也。其经命旨，大庄严菩萨请问如来：何等法门，能令菩萨疾成无上菩提？佛言：有一法门，若能修行，则能疾得。其又请云：是法门者，号字何等？其义云何？云何修行？此有三问，佛具答之。先答其名，次超答其修，后广答其义。初答名云：是一法门，名无量义。次答修云：修学无量义者，应当观察一切诸法，自本来今，性相空寂，无大无小，无生无灭，非动非不动，不进不退，犹如虚空，无有二法。而诸众生，悉于此理，起种种见，造诸恶业，轮六回趣，受诸苦毒。菩萨谛观是已，生怜愍心，将欲救拔。又复深入一切诸法，又观诸法性相差别，种种不同。如是观已，而入众生诸根性欲。性欲无量，故说法无量。说法无量，义亦无量。下是广答其义，即正释其名也。无量义者，从一法生。其一法者，即无相也。如是无相，无相不相，不相无相，名为实相。菩萨安住如是真实相已，所发慈悲，明谛不虚，真能拔苦，说法与乐。菩萨若能如是修一法门无量义者，必得疾成无上菩提。以下大庄严广陈疑问，佛广答释，到此乃至得十功德，并广显成前说无量义名之义。则此一经，正说始终，只是解释答其所问，名义显势，特异余经，故言直说此经，而入此定。此人迷此说之一字之义，致令不收晓入序正之义，哀哉哀哉。前明密表，及彼显说收入，故为正。今取当时显说出生，兼密表义，故为序。称为说法华时至，即此义矣。
上会论已异名为序义竟。下是会经所说同名亦为序义，意明异同俱得为序。又前初会释名中有通有别，今明为序中亦有别通，即前通别之两意矣。思之思之。异名为序，其意易知，如何亦得为序？异名则具解释其义，非直名异，其义亦异，故得同为序。同名直标其名而已，不论其义，故亦得为序。故文前则云说，后直云唱，所以各在一言之中。不体斯旨，以为文误，何其昧哉！于中有二：初举前后三经以为类，次举当经今古以明同。初中三经，序中唱名，具在彼文，不能更述。言无妨者，唱与说异，因先唱名，后得说义，序正之义善成，故无妨也。次举当经以明同者，复举无量义者，意明同异之名，并皆得为序也。言与论意同者，论意同异俱得为序，异说同唱，故俱得也。
上是会论释名及明为序义讫，以下是次依经正释彼名及为序义。于中亦二：先述经自释，次释经之义。初中有标、正述。标者，谓依案彼经中佛自解释此名也。经中佛自解释此名，其悉论中直略览要义以释，不消佛自解释之文。故今于前通会论已，更别依佛正释。虽有经论两释，古今机行未见其会。今辄先消疏文，后更会通论释，欲于二文无偏滞矣。于次更述经释之中，初有一句是牒名以标宗，次有四句是释其义。初者，正缘经中佛先答其名竟，次答解释其义，将释故先牒来也。从一法生者，正标其义宗。然此名既正从二义以得，则此标应云谓无量法从一法生，如此方与下释义会。而释出经者，从简直述云尔也。言虽偏一，义常具二，不然则难通会，即双标二章。下有四句是别释二义：初二句是释能生之一义，后二句是释所生之无量义。初中经云：其一法者，即无如是相也。必是无相，无相不相，不相无相，名为实相。初一句牒上所标能生一法，以标出其体；次三句牒上标体，释出其义；后一句结示其名体矣。今文以即字为所谓，从释义便故。次释三中，但牒一句，从省要故；下一句结示名体。若例前体，势亦应云如是无相，名为实相，此亦经文从简便故。从此以下二句，是释其所生之无量也。亦有标释，此中文略，阙为序义，其义如次释中自见。
今释以下，是次释经所释之义文也。于中有三：释名、为序、总结。初中有三：初释能生一法义，二法以下是所生无量义，此等以下是结其义以会其名及释义字之义。向述经释能生中有标、释、结，今但释前释结二也。前经释中文有三句，今文亦有三句，但共释前经中中间一句，虽于文但一句于义，而即收尽二句之义，甚简便也。初正言无也，下言不者亦是无也，故下释云涅槃亦无也。此经四字即二重能所。大经云：第一义空者，不见空与不空，即生死涅槃二边之相皆无，故并言不见。无此二边之相，即无一切诸相，故名无相。故经二句只是二边之义。今释上一句，即收下句之义。此由译者未尽其巧，故有二句；今尽其要，故一备矣。结为实相者，即是无二之处，是本有之真物，故名实相，即无相之当体也。无相对所以得名，实相当体以受称。而注者云：无相不相者，无所不相；不相无相者，不可而相。名为实相者，无所不相，所谓非无；不可而相，所谓非有。非无而无，非有而有，此实相之名也。今观其所释，乃是表而非遮及结，乃为遮表递而未善。今文直双遮二边，结明中道，则直而尽矣。次释经中所生之无量义，即前三科，即是无量之法。经先明菩萨通达无相一法已，观无量机，说无量法，名为无量义。次明如来自证一无相法，随机说无量法，四十余年，未显真实有此二三四差别，故是无量义也。于中，初标二名，次别示二文及义易知，次三但标数，次四直列名并易知。二法通指前之四时。四时之化，法门虽多，总贯而言，二而已矣。举二则摄余六，八方尽矣。华严、方等，并是经中自言三藏之言。经虽无此名，而其义实具在文矣。文中既明说谛缘度，三乘之义明矣。又明谛缘度及甚深空理，则偏圆之义彰矣。又明闻已而得四种利益，则四果之证明矣。初二并言一切者，正明无量义也。所生差别虽多，不出此二。有此二，即具有八。八摄一切差别，故言一切，即是无量义矣。然初虽言顿，而部中具谈一切差别之化，故摄一切。三即约因，四即就果。虽是菩萨对闻，吾证其益，故并为果。此二并是摄渐中之法，故不复更言一切。若言并具一切，言而无体，故不应也。若言所中亦具能所者，乖宗旨矣。故经释一法，云无大小也。前云皆为一实而作等。或曰：经中华严之言，乃在方等、般若之后，今何得以为初？今谓不然。经中说始，从昔至今，分为三时，谓初、中、后说，皆含大小。顿、渐二法，闻已得益亦尔，无定前后。今为释其二义，故先言顿，后言渐，非谓局定初时，则乖文义。嘉祥亦云：渐、顿二法，顿亦指华严也。或曰：经云：三法、四果、二道。依注者云：三谓三乘之法，四谓声闻四果，二谓四果各有向得。今之所释，非直名义与彼不同，亦乃次第与经颠倒，如何会通？今谓此正释无量义，通腾今日以前始末三时之化，及以得益差别，以彰无量义之相状。若直如彼所解，乃渐中之微分而已，何足以显无量义之体相？是以依经文义，谓须作如是名义解释，以是意义，复须作是次第，如是方尽经之微旨。故经云：如来说法，众生根性、法门、解脱三事，皆不可思议。岂可定作是说，乃是思议之解，岂不思议？幸去恒情，以顺无方之道，乃为无量义矣。
下，是第三、结义会名，兼释义字之义。言此等者，结指向所释所生三科之义，归无量名。三科遍该四时、横竖、差别、化益，故是无量。此明依此体而立此名。实相等者，结前所释能生一法之义，会归义字之名，亦指此体上立此名也。虽俱体名，初是当体，后是功用也(云云)。正明从合此二为名，故云无量义矣。问：何故义乃先能后所，名则先所后能？答：义则显谈昔日从一出多，名则密表后当收多入一。名义互彰，为序之意，于是在矣。思之！思之！于次释中自显。或曰：据经所释，义属所生无量，古今皆尔。今乃以为能生之一，无乃违经背众，信其可乎？宗本此下阙今。总观古今诸释，皆以义字属所，唯嘉祥所解有异。诸释谓义字通于二处，此不违经文，道理亦通，微近此宗。但以能、所通名无量，则为未可。而此宗学者，莫不皆云：义字属所生，无量处字方属于能生。故经名无量处字，入定乃言处，则此中未应置处。言或云：取后处字置此中。今谓此并乖背文义，都为不可。今谓义字实通于能、所。何者？前经云：说法无量，义亦无量。后经云：诸法实相义。又云：助发实相义。据此二文，义固通矣。又据论释，义通二。就文约义，理固通二。就立不名意去，通从别义字。别当能生，其故然耶？名不尽其实，故体则有二。名但召一，故不可矣。佛先唱其名，次委释其义。使物知名体出入，皆具二义，正序但成。若但从一，失其二义，故不可矣。滞情日积，更类以实之。例如常无常，皆有其义。生灭是无常义，不生不灭是常义。彼亦能所，义通两向。以常义为无常义，正谓是无常之义，非谓直是无常义矣。义者，所以也。由，致也。岂生灭而能生灭哉？正由不生不灭而能致矣，故以不为之矣。今此亦尔。正谓于昔，即是无量所从出处之义密表，故当会归入于一处之义。若于已说法华经竟，全表显露，已会入一义处，故以名矣。所以能无量者，岂无量而能致哉？正由非而能致，正明一无能为无量之所以故之义矣。若对无量，则之义处。若于实相，则即义处。此义即处，岂容强分二义者？又义者，境也。正当彼所依之处，故义即处。此则名实无差，今昔相会。正序之理，尽于是矣。何复加于此乎(云云)？
上来是释名竟，下是第二明为序义。释名本为彰序，故前已名竟。故下正明为序，于中有三，谓法、喻、合。名义如是，复以何义而得为序？故释之云尔。不从一出，无由收会，故叙从一出，为收入之由。叙次喻中四句：初一喻佛；次一喻昔，自一而多；次一喻后，会多归一；后一句喻今，无量可知(云云)。从一下合有三句，合于前三可知，谓无量义叙此开合，故为序也(云云)。
如此等者，总结会也。谓如前消释，若经若论，一一皆有立名为序之义，故不乖违。又密表显露，故不违前二。若纯显露救，故合此经。注(云云)者，意略。如是思之。上是依经释竟。下次会通论释上。然通谈论意则尔，而论中别释无量义名，则似全别，如何不违古今，并不会通？今略言之，大要而言，在语虽异，义不别也。何者？论云：一名无量义者，成就字义故，以此法门，说彼甚深妙境界法故。甚深妙境界者，诸佛如来最胜境界故。论释此名，尽只如此。今观论之所释，文有三句，义只是二，而后传传释之。初一句，通约教理释。字即教也，义即理也，谓无量教、无量理也。此约所生释也。次二句，别约能生教理。说即教也，妙境即理也，谓无相一实相也。第三句，重释第二所生之理。经言妙理，不知何者，故约此释。比即佛自所证得法，即妙智所觉之法，故是极甚深也。所以先所者，顺经题也。故知经题，是从能所为名，亦知先所徒能，亦知义通两处，明序义故。从通所明两字，而别从能，以义是境、是由、是所依故，故知义字，别嘱能生。以此故知，一切皆合，无违背矣。思之。
到此。上是正释无量义名及以为序义竟。下是因前序经所说及后流通之义，以破旧释中间正说之谬。旧释即光宅也。应知此下尽是破光宅也。以其偏计法华无常，具如后文所出。于中有二：初引序通两说，责其释中正说之非；次破其难，救所释义。初引前经明身常，次引后经明国土常，此明依正并常也。初即前经序中大庄严菩萨叹佛之文，于中有四偈半七言颂。初三颂广赞如来法身离一切相，即文中所云百非洞遣也。次三句赞佛报身，文略不言。次有三句赞应身，即文中应为等也。此明三身并常净也。以百非洞遣报智，冥于法境，感赴无穷，故三并常净也。百非之言，通语一切，不应定其数，实知之。此即一无相身出无量身，亦如一法出无量法也。次观经者，彼经是后结要流通此法华经，故彼名经云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处。其佛住处名常寂光，常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处，净波罗蜜所灭有相处，乐波罗蜜不住身心相处。此明依正不二，俱备四德。次结责破之也。前明从真起，应即一身出无量身；此明应即法身，应无量身同入一身。此则前后具皆并常，岂得中间正宗而更无常？例如首足虽美，而身心则恶，不名好人。此亦如是，序及流通既常，而正说无常，岂得称为妙法？又若况者，前后正为中间，中间为本方便，尚常正而更无常，故无此理。言中间者，对前后两也。言寿量者，三世常也。经云：世间相者且常住，况于如来？本文自云常住不灭，而云无常，此乃公然抑毁，佛岂谓抑扬至妙者哉？此过莫大，不可不破。下是他难所破，以救其宗。他即光宅，成其在时，或后其徒有此难也。遮拒于他，申己所立也。
此下并反质势也。此难意者，今将序以况正，其将序以难正。难云云，明序已常，正无常也。次反难者，其向将此所立之义以为难，今还将其所立义以难之，此正是光宅作此判涅槃经。如大经疏意，谓若尔者，汝释涅槃以初为开宗为序，后即是广谈以释成前宗之义，不然不名开宗。此有二失：一、违经文；二、自违背已义。经文二段并明常故，此虽难他，反成自难。此中未用结难。次又例难者，此亦是光宅判净名经第一一卷并名为序，第二间疾方名为正故也。即呵阿难章云：佛身无为，不堕诸数。无为即无始，无数即无终。此即序中已说常竟，正说不复明常。不明常者，无其言故也。此谬更甚。不二明中道，香积及菩萨明中道妙用。此人意者，推功唯大涅槃，余皆不然故也。如此释扬，未为善矣。未通涅槃之例破者，其如初难无理，遂逐漾之。今[囗@(恙-心+皿)]