石鼓沙门释智云撰
次释迦旃延，应知此名五字，上之二字，即简美其德行；下之三字，即是其姓名。疏文释此，即有二别：初总略释，次别广解。初有六句：前五释其姓名，后一标其德行。初文虽五，义唯四。言文饰者，谓美妙言词，饰显道义，即论义之功。从之以为名，即大文饰也。以义言之，实为最要当也。言扇绳者，其父早亡，母恋其子而不嫁，如绳系扇，故以为名。亦好肩者，从其身形美好，以为名也。言柯罗思胜者，真谛三藏翻也。释云：此是古仙之名，由具可思胜余人故。今是彼种，故以为名。此既从姓为名，非其论德，不应慧数释。此中四名，直标而已，并不释其义。而结云皆从姓为名者，只思胜一是从姓，前则是名，而今此言者，恐此皆字以后，传写误也。即一从姓为名，余三皆直是其名也。古来所释，皆同于此。近代翻译，皆云大迦旃多衍那，此云大剪剃种男，是婆罗门种姓。上古多仙，山中静处，年岁既久，须发稍长，无人为剃。婆罗门法，恶剃发故。一仙有子，兄弟二人，俱来觐父，小者乃为诸仙剃之。诸仙愿护，后成仙道。尔种为此种，皆称剪剔。尊者身者，男子威德特尊，简余此姓，故云大剪剃种男。又古亦有从母姓者，今显是父，故云男子也。古所翻释皆非，今谓翻译有正有义，不妨有众多因缘，得此名也。
增一下一句是。次总标其德行，即是摩诃之义。以最胜最大，故称第一，简显二义在其中矣。义即所诠，教能诠于此二最胜，故云第一。以下即是别广彰其德行之相状也。于中有四：初摄邪见令生正信，次明善巧授以善道，三明能破邪诸杂论，四明能论深义令邪悟入。初中有三：初总标能所之方数，次正彰其相状，三总结信伏。初总标者。师云：即借彼经中迦叶童女比丘破弊宿之文，以类显于旃延论义之相。何以知之？文初云如，最后结云旃延论义之相亦复如是，故知其能。所以借为显者，经既欲美论义第一，其事散在诸经，难可备述。今随取其类，彰于善论，有能回邪信正之美善，故借以类显也。言断见者，谓身灭识去，形神俱尽，无复后世。以不见前后，谓本无今有，有已还无。既无后世，肆情造恶。此是愚情，其过特甚。世间多有此谬，故须委破此方。古来亦有此计，故梁洗休父有神不灭论(云云)。无他世，是标其宗也。因以破之，其方有十。十问是彼邪执，十答是此正破。于中十问，初一直是其立宗，下九即是立义以成其宗，亦名为因，亦名立理。十答，初一破其宗，余九破其因义。于次九中，一一皆先出其义，然后破之。初有六番，皆据道理。后之三番，彼邪无其道理，唯以愚情执固正破，亦直以愚惑之事责之，理极事穷，归心正道。初直言无他世，来言其义，义在次后，故且是宗。师云：初反质答者，如今日月，为自立耶？为他立耶？若为他者，为天为人？只缘天人他故，故有明日。若无他世，应唯今日。若无明日，亦无昨日，以今日即昨之明日也。有云：为字前二去声呼，意云日月普为人天而有之也。欲用之为并例，故先叙其势，使堪凭准。次设并云：为唯此世亦有他世耶？此以一日出没而为一世。若无他世，今日既没，不应更出。既犹更出，则有他世。人之死生亦复如是，舍而还受，汝何言无？今谓初即三字并乎呼，以是反质之故。质，诘定也。次意不同。此两释其文全具于此，未知经文尽未？今犹未能寻会，后生可畏，当能畅之。然初有质，定有难，定中有，皆含三双，难亦须三，皆以日月为本，文甚略也。应诘难云：而今既有明日，故定知不得无他世也。宜善思之。此下有六番，更别立义，成其定无之宗。初据死人不还，故知无此。举世多尔，破中举生以况死也。䭾驻者，如马被控勒，不得自在，以况死后受于恶业苦报所拘，不得自在也。次难纵前而起。答中亦二：初夺厕喻，下界秽恶也。次纵所以纵者，难其嫌疑。疑云：彼既胜力自在，纵不长归，暂一归来，岂不得耶？故有此释。于中，初彼未遑，次此已死。言一日百，且据忉利天说，世亲兄弟愿生兜率，即归相报，是其事矣。弟师子觉一去不归，当初义也。世亲至彼礼弥勒，绕殿一币便归，已经人间三年，当后义也。如彼传中，遑犹暇也。次问者，重罪应死之人，故以煮之，伺求其神出。以若有，则今煮，神宜即出，故伺其出，有出则有。既不见，则无神，以无神故，定无他世，此盖万言矣。神与他世者，神据体，他世就用。神若实有，则能流至他世，其体既无，焉有其功？答中举类以显，眠时神所游往，处处经历，故列子明穆王坐寐而神游上天，故神能出游，而傍人不见，故煮其人以求其神出，焉能得见？此明神无形，不可得作有形求，自尔求其数，非不可谓无也。次问者，前就形外求其神，今即形内以求之，纵即生形以求，且不可得，况挋死形？此最不可，此亦万言也。次答以喻晓，明薪中定有火性，不可以折薪而求之，非也。求火之性，非也。身中定有神，不可以辟身而求之，求神数固不尔矣。此答与前有异。何者？其云于死人以求之不得，应为两责：一者夺之。既称死人，其神已去，焉得更于其中以求其神？此愚特甚，全夺之也。次纵责者，设于生人身中作是以求其神，固亦不可，况于死人以神妙无方，求方极粗，以粗求妙，焉可得乎？以尔求其数非，非谓神为无也。欲以一言为两责之，故直尔矣，宜善思之。次问又更别据一理，亦寓言耳。答中有譬有合，以其不知神为轻妙之物，故以此喻晓之。火喻神也，合可知。此由不达神理，非谓无也。第七问者，向约已死，此就临死，已则不可，临则可见，不故无也。答以喻显，其严无形，反转求之，非其方矣。神识无形，随业缘而去住，岂以翻转有质而致之乎？以汝不识其神体业，故不能致，非谓无也。次问者，上是破其所据邪竟，下直破其愚情固执，以其理穷而情未拔，故随而破拔之也。初云甚久者，将善始合终故也。答者设喻以责之，此中意者，是举智者能舍劣从胜，反显愚者则不能易，世之常道也。后结应同智者，何谓确执，及欲同于愚所不应也。举众者，若我独尔，可为愚非，众人皆尔，何为独非于我？即指其宗徒为众人也。云何者，结责正难破者也。答有譬有合，譬中有三：一明鬼诳二人，二明一人被诳，三明一人不被。二人者，师云邪正两见，今谓依此章意，亦可喻愚智二人也。此中合有四义，谓人、牛、米、草。人能乘人，牛所乘法，即因也。米、草，即果也。鬼为人像，喻其邪师。说断见者，即上云诸人也。语言等者，上是邪人，此喻其说邪法，即向云亦如是说也。前路，即他世也。米、草资于人、牛，即安乐果。谬以邪无为大安乐，故云丰足。何为者，喻其不受前正说。次喻一人被谁，喻于愚人信执邪无，堕恶道也。次一不被，喻于智者能信世、出世间皆不断无，便得道果，永安乐也。次合前三义，诳言无实理也。弃米、草，同于愚者，必堕恶道也。何不弃故，同于智者，求得道果，常安乐也。最后问之意者，如前已众难并不可，而未能从正道，只得任其凡情，故云嗔矣。答：亦举喻以责之，文有五句：初喻其信执断见；次喻其以极方便而成立之；次喻其以此邪执狂，自招于恶果；次句喻其不受今之正劝；最后一句喻其不受正劝之相，谓汝不自我所见故也。此亦苦而责之也。上来十番，破其宗，破其义，破其愚情，总是破断计竟。若其计常，则以内外、粗细二种无常而破之也。乃至四句亦尔。次下是第二，结邪信伏，亦名为利益，亦彰其功能也。折破邪执，广演正义，邪破正显，顺从正道，故即信伏。而赞叹下，明其信伏之相状也。善哉！美于合理妙说，称美其词，词理俱美故也。下结例同，如前略明，可知。
次明善巧教授者，且以简易纯重，极不获已，善巧为尔，明其相状易知。下欲繁文，故注(云云)。
又世界典下，三四两意，今合为一，所谓第三能破邪诸杂论，显尔深道。于中有二：初明异人请论，次明方与其论。初其所以请论者，盖其邪或将破，正机将发故也。出增一阿含经。次明与其论中有二：初明当时未即与论，次明后时方与其论。初时未即与其论者，乃有多意，为轻懱之故，为遏绝之故。其应破邪显正，不在此人处故，正应在彼后时处所人故。以此四意，故且举此出处二人最下之者对之。未与其论，即具前之四意，此盖巧张其势而伏之也。经云：其人既闻思惟已，恐为张托，便云我不堪论。后时已下，明后时方与其论。于中，初明般特，次方旃延。初中三番问答。初所以先问名者，或虽未识其人，而已久知其名，故先问也。而不答者，索无能名，藏其短拙也。次番亦将高张其势，使其望风不觉，仍论其便，故即承此作难。既无巧辨，直现神通，智者尚理，不贵异事，故不信伏。其既无觉，又禅必智，皆具圆德，何为而不能对？然亦有禅智互不备者，故有三种罗汉不同。又非不能对，正为次论作方便也。
次正明旃延论中，初以神通示其形，次正与论。初中，即隐劫彼形，示现己身，作彼身也。次正与论中二：初且诹论成前浅义，次正论后深义。初中，经云：既示形已，而语之曰：汝若言我但有神足，不堪论者，吾当报汝向义。便引喻汝。汝字何等？典曰：梵天人问：丈夫乎？答：丈夫。又问：人乎？答：是人。又问：人亦丈夫，岂非烦重？盲与无目，此义不同。典曰：何名为盲？答：犹如不见今世、后世，生者、灭者，善业、恶业，不如实知，永无所都，称之曰盲。云何无目？答：即是无有如上智眼。世典曰：止！止！如疏。即抑止于前浅，发起于后深也。以其道机时发，故抑前世俗浅杂，纯论出世深净涅槃。于中，先问答，次得道果。初言颇者，纵容许可之词也。以世间皆执实有以为道，故置此问。答中含二：一、且许有；二、更问不依何等法。答：不依五阴法。以五是生死，涅槃非生死，破除方得故也。准如经中，更问五：有缘生？无缘生？答：有缘非无。又问：何缘？答：爱。又问：何者是爱？答：生是。又问：何者是生？答：爱是。生下，明断爱。如疏。前明不依阴法，此明正依此法能得也。八种皆正，故能断邪爱也。经文具足，如前疏文，略举其要，故直尔耳。世典闻已，得果仑终槃，特报诸释，令辨薪而阇维之，为起塔
此前既是因缘四悉意者，师云：初是世界。增一云：为人与外道论，即对治及第一义。断见及世典，各有破邪及得道故也。有云：次述德中，方明四意：初世界；如长含下，对治；律中去，为人；世典下，第一义。今谓初姓名是世界；次十番及善归戒，令彼二徒深生信善，即为人；破世典杂论，即对治；因论深义，令彼得道，即第一义。文甚分明，不须惑也。
次约教者，辨论义法之差会也。初无常等能破，次断常等所破。等者，乃至六十二见也。既是折破，故属初也。次通中亦有能所，能破有异，所破无别。用即空慧，破于见爱，既是体破，故属此教，引净名证，正当此义。次别中亦有能所，并异于前，前之能所，并为所也。前但破俗入空，今加破空显假，又破二边，显会中道，故与前永别。总持即文义等，四辨即法义等，此二即此教论之体也。观机即知病，照假即识药，以药逗病即授药，破断常等即是正授药也。如此深而未融，不同于前后，故是别也。次圆中亦有能所，用妙破粗，无粗不妙，一切皆即，故是圆，圆即是之妙也。
次本迹，先出本体即二严，次本用即二体也。此大经之文，如后观音中所释。夫论义是言词，往复必须二，二必须二严，二严自得体，自方能他故也。若为致迹之由，前本唯一，妙迹为五者，愍物渐引故也。前四此五，互举之也。
观中用观智，如理熟观照于心境。如问：境能显发观智。如答：如是照发久能宜会不二。如往复改邪穷正能息，一切观皆尔，即此妙观论也。此则于己心中性修妙道尽矣。
次释那律初因缘中有四：初略释名，次广释姓，三广释名，四明德行。初中先出梵语，有三不门。次翻此方之言，亦有三异：三略释三名之中一义。言皆梵音等者，略释梵言三异之义，奢切即诳，正亦繁漫也。次略释一义，其中有义有内，在文可知。虽略释一义，即含三，后文自彰，可以意得。次释其姓，此即佛弟，将显佛姓之元由，故此文稍广。然今出家者皆称释子，曾不知其氏族之本起，岂为其子孙？故此释稍广于其余。准南山佛谱，先明种族，后明姓氏。西方贵族有其四依，谓刹帝利、婆罗门、毗舍、首陀。佛即刹种，于中自复有五，谓瞿昙、甘蔗、释迦、舍夷、日种，如彼广释。今此文具有二义：初且辨其种族，即解刹帝利也；十二游下，次是释其姓氏，即释瞿昙等也。初中大释，要明其得之元由及此远近元由。劫初世界始成，物情日就浇醨，互相贪夺，立以主缘，远号刹帝利焉。故佛谱云：刹帝利，唐言田地主。以初多有诤讼，立以主理，故此名焉。言大水等者，即此贤劫成初之相状也。具如长含及小大二劫章中所明。光音即第二禅天也。言众共生中等者，众生多义，此其一也。言贪则男女等者，佛谱云：有贪食者，具男女根，如是展转，便为夫妇，遂如胎生。楼炭云：自然粳米，朝刈暮熟。中阿含云：米长四寸，人竞预取。如是相教，预取之处，后更不生。祐律师云：浇风既动，则淳源斯；精灵通感，则逆击为逆。窃寻两汉之日，东莱加袒，而海鱼潜泳；合浦增贼，而玑蚪还移。以近万古，有逾荷契。不生粳米，未足异疑。长含云：尔时众生，既见粳米不生，故各怀惶恼，互对田宅，以为疆畔。遂有自藏己米，盗他田谷。由是事起，无能决者。义立一人，号平等主，赏善罚恶，共供给之。时有一人，容质瑰伟，咸严肃物，众所言伏，便共请知。彼既受已，遂有主名焉。楼炭云：众人皆言，为我作长，号之日王。以法取祖，故名刹利，谓即田地主也。今云民主，从王为号。佛谱云：初民主号曰大人也。此前叙其种族元由竟。民主有子以下，叙其继绪长远。于中，初明金轮继代，次明铁轮相承，后总结其数量。依佛谱云：今从初举数，凡八万四千二百五十三王，后至菩萨。初从民主，迄至善思，凡三十三王，粟散而已。自后有十转轮圣王，种族八万四千二百一十，非复圣王。加以宗主十轮，数则同矣。据谱此说，其中有圣有凡，不得并云金轮圣帝。依楼炭经，则云皆圣。南山据其宗主，不论种族，今且通据经也。谱中直罗云当铁轮位，只不言四世为铁轮。又数中不明三十三粟散及十宗主圣王，故但八万四千二百一十王也。上明元由，极长远矣。是释刹利明种族竟。
自下是次释其姓氏。其姓有五，如前所列。此文正释其二而兼于四，余非正要，故略不释。即有二别：初释瞿昙兼有甘蔗、舍夷之义，次释释迦。初有二义：一、从师令，二、从师法。因此二以得此一姓也。言事婆罗门者，然瞿昙是刹利姓，此言未知所从，故佛谱同引此经云：昔者菩萨阿僧祇劫初为国王，父母早丧，让位求道，师姓瞿昙，因从代焉。故恐非婆罗门也。言汝当等者，此二句似互举令，令去王服改王姓，体着己服从己姓，故是互也。既从人号，故是初从师所令以得此姓等。住甘蔗园，是明住此园中修道，从所住处故，复受此名以为姓焉。故此一句即兼释此甘蔗姓之义矣。故佛谱云：菩萨往于甘蔗园中游止修道，因园令氏，又名甘蔗。故佛本行赞云甘蔗之