吴兴永定寺释沙门道暹述
释信解品
将释此品，先对古人以辩同异。今家释信解品，通权通实，通偏通圆，通凡通圣。通近则领五时，通远则探领法身之地。先识诸意，入文自融。
初四句者，此正破题，下注四句是慈恩所立。
钝根正见者，即盘特也。
利根邪见者，如长爪邪见，若鹿苑等。为外道邪见者，此则不可。若引涅槃中迦叶自叙：我等自此之前，皆名邪见。稍欲相似，除此之外，皆不可也。三、四准知。
若法执者，此且纵他释也。何者？声闻昔已断见修讫，若开权己，应断法执；若断法执，应入七地。由他释云：疑除名信，迷破名解。除破既深，故当今责。言法执者：一者、俱生，二、分别。俱生者，无始时来，虚妄薰习，内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，名曰俱生。又有二：一、常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实法；二、有间断，在第六识，缘所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断，后十地中断，数数修习胜法空观，方能除灭。分别有二：一、缘邪教所说蕴、处、界相，起自心相，分别计度，执为实法；二、缘邪教所说自性中等相，起自心相，分别计度，执为实法。此二粗故易断，入初地时，观一切法法空真如，即能除灭。他意云：声闻人至今，法华无此见故，即能信解，故今破之。若无法执，应入七地，如何始入初信心耶？他又云：若初心菩萨，经已更一阿僧祇行菩萨行。二乘不尔，发心已后，但用边际定力持入，变易不同菩萨慈恩。又有四句，凡夫信而未解，十地证而已信，地前趣入由信而解，一阐提皆不信不解。破曰：若第三句为今品名，二乘回心始在初信，尚未入住，况复乃至初地九地耶？当知即属信而无解，何能释成今品目耶？又吉藏法师云：信解之名，有离有合。离者有三义：一、疑除称信，执破名解。疑是犹预之名，信是决定之旨。声闻犹预权实，踟蹰一三，此疑既息，故称为信。新信三是权，信一为实。执破名解者，解是解悟为义。既执三为实有，则封一为实无。此执既除，故称为解。解三是无，悟一为有。余二义广。
一所从异者，故圆镜云：一生信处异。身子从疑生信，故云欲以问世尊，为失为不失。此疑决所以生信，中下根人从执生信，四十余年执小，究竟破故，所以生信。以身子利根故生疑，以余人钝根故有执。
安隔二苏者破，意者二乘已经二苏，如何身子犹疑，迦叶尚执耶？此将见思疑执以破。
二、广略异者，身子述解则略，中根陈悟则广。谓身子但领法说，此中领解五时及探等。
三、近远异者，身子近序现世，迦叶远陈往昔；近则鹿苑三教，远则昔化已来。
四、通别异者，身子别序自身，迦叶通陈四众。
第五、不论者，上但序三乘，今具述五乘。
六、欢喜异者，身子昔忧今喜；迦叶等昔不怀忧，但今非意，忽得大宝故喜。
七、一、四不同者，七约人异，上根领解唯一，中根述悟则四。
有引婆娑者。问：毗婆娑云：一切声闻为三品：上根身子，中根目连，余诸声闻并是下根。今此中根，何为有四？答：悟小有三种，不得此齐；解大，何妨四人齐驾？
疏云：又人天善为一往者，彼以初说提谓经为人天教。又转教为一往者，彼判般若方等前教，以般若为一往。十地常教化者，彼谓信解之时，已入初地，故已在十地中，所蒙训化，悉为随遂。金刚心者，璎珞经云：等觉位中，有一人名金刚慧幢，行过十地，住大寂定，一切佛法，皆现在前，入佛行所，坐佛道场。
结僧那者，此云弘誓，指发心时也。
绮绶者，朝服带也。[王*坴]，圆头玉也。璋，方玉也。
先标初后者，夫一往非本，坏是初也；毕竟是宗，极后也。
第二、第三者，人天及二乘也。
为何所名者，若以转教为一往，转教前有四含，为名何等？
及悟有浅深者，如前菩萨位行深绝，诸新小菩萨不敢领解，证今文中二乘，但齐已自领耳。
疏云：如来说法既久者，意云：昔于鹿苑已证于空，在于方等般若闻佛说法，令修菩萨行愿，心无怖取，但念本空，故云疲懈等。
此乃通中之别者，四悉理合，通对信解，文中别对为人者，但是通中之别耳。
若昔密入者，二乘昔若密已入于初住，令闻譬喻灼然显入二住已上。
冥成别人者，应云：至方等时，冥成通人。言冥成者，情中亦未自知，唯佛能知。
经云：即从座起者，谓四大弟子，已闻法譬二说，开示悟入，契于究竟空理。空理是座，于此空理，无所染着，故言起也。以常安于空理，理本无起，愍众生故，承机利益，故云起也。又中道本寂，非起非不起，而能起能不起，无起之起，起即实相，亦起众生实相，故云起也。此约三谛，释从座起也。
整衣服者，正助之行，常冥中境，无二边偏，故云整也。
偏袒等者，有俗袒、道袒、权袒、实袒。俗袒者，外国以袒为敬，此方以袒为慢。然古有儒，假先生肉袒，谢于张仪，露两脾也。道袒者，弟子事师，供役便易也，故袒右覆左。权袒者，权化易行，故袒权覆实。此释他经，今经应言袒实覆权。覆权昔二权显，今绝待一，实常理正，当机利物，便易得亘，故言偏袒右肩。右膝着地者，日既右转，随顺世间，以右着地，即世界悉。日是阳精，表智慧，导众行，即为人悉。文殊问经云：右是正道，左是邪道，用正去邪，此对治悉。膝表于行，地表于理，以行契理，故膝着地，即第一义悉。此意通解他经，今经膝即常行，地即常理，以常行到常理，第一义悉也。
一心合掌者，此方以抑手为恭，外国以合掌为敬。手本二边，今合为一，表专至一心，一心相当，以表敬也。合法者，昔权实不合，而今方合，权实不二，事理契合，云一心合掌也。
曲躬恭敬者，谓戾曲之身，今领同佛法身，故云恭敬。
瞻仰尊颜者，以下注上谓之仰，表万善圆因归万德圆果也。
昔迷义旨者，昔迷小乘涅槃之旨，谓为究竟真谛。
十六、行对三空者，俱舍颂云：
空谓空非我，无相谓灭四，无愿谓余十。
谛行相相应，此通净无漏，无漏三脱门。
释曰：空谓空非我者，空三摩地谓空非我相应等持。空即空我所，非我空其我，故二行相俱得名空。
无相谓灭，四者无相三摩地，谓缘灭谛四种行相相应等持涅槃，离十相故名无相，定缘无相得名无相。
无愿谓余十谛行相相应者，无愿三摩地，谓缘余谛十种行相相应等持。言余十谛者，谓余苦谛非常苦相，集谛下四集因生缘，道谛下四道如行出，此名余谛十种行相。非常与苦及集谛因，此二谛相可厌患故，道谛如船筏必应舍故，故缘彼谛得愿名。不愿乐故名为无愿，谓此超过现前所对苦集道谛可厌舍故，于苦谛下空非我行相非所厌舍，以与涅槃相相似故。
此通净、无漏者，此等持名通二种，谓净及无漏，世间、出世间别故。
无漏三脱门者，唯无漏名三解脱门，能与解脱涅槃为入门故。依瑜伽论，空解恶门，八智所接，谓法智苦集灭道及出世间尽无生智也；无愿解脱门，六智所接，谓法类苦集尽无生智也；无相解脱门，五智所尽接，法类灭尽无生智也。
疏云：咨发者，咨谓咨启，发谓披解也。
弥陀、释迦二佛既殊者。问：既云十方诸如来同共一法身，一身一智慧，力、无畏亦然，今何故云二佛异耶？答：据彼彼三，身体遍实，不可分别，体等悉圆。据从初发心，自以慈悲薰于己身法性，三身圆满，此则不同。何者？如一室中燃十盏灯，若光遍边，其体不别；若各照边，体复不一。若其一者，一灯灭时，余灯应灭；余既不灭，验知不同。亦如十人同起贪心，贪于一物，据贪心体，俱无形相，其实是同。若一人贪息，余人不息，则成不同。是则同而不同，不同而同。佛身亦尔，常同常异，由自薰故，致令取土接生各各不同。是故不可用平等意趣，他佛即是我佛，故云殊也。
消，经事阙者，古人若将弥陀合今长者，则成机感，不成以经文无弥陀之言。
不动而往者，古人迷于舍那不动寂场，而游化鹿苑矣。
自矜者，自矜曰贤，只是彼此未曾自云我能助彼，彼能助我，称机适会，
疏云：非结缘己界者，应言非住本结大缘己界也。
尚非己界者，以方便土中，有破无明入实报土义，故云尚非。
思种种门者，谓思五乘、七方便门不同也。
疏云：尚有残福者，初发大心时，具有福慧，犹退大后，受人天报，贬之言残。
故未复初者，只是由保世乐未复初大。
善恶两途者，昔大善为善，退大已后，邪求为恶，是则大善冥薰，邪恶显被。邪求虽恶，由击大悲，故云薰被。
终于十界至机者，今且置通从别，别取佛界圆机，以消此品。
谛观四方者，涅槃疏云：于观方人体凡有五人：一、顶法，二、忍法，三、世第一法，四、苦法忍至十五心人，五、初果至第十六心。以此五人皆观四谛，并名观方。然前燸法亦观四方，且从得住立观方义，顶法已上方受其名。又师子吼品明恒河、生死河中七人，以生死河亘于变易，唯佛得度，余悉河中。所以外凡穷恶阐提，次将立而，故为二人。内凡有四方便同为一者，虽复优劣俱未发真，圣人为四，声闻不侵习，支佛侵习，菩萨侵习，后化众生㐼习气。本文无尽即是四果为一，故观四方以譬四果为四人，合支佛、菩萨、佛为第七人。此涅槃河专在分段，通于四人，即小乘七人也。
有信故出者，以发心故名出。
不修故没者，退本善心流转，故名没也。入已没者，入即入生死也。
浅处即住者，烦恼渐尽，名为浅处。
大悲对子更近者，且对同居有缘之类，故云更近。故云至国城等，约子所至；止国城等，约父所住。
经先来者，先字去声呼，则以今古相望，其义则远；若平声呼，则以前后相望，其义则近。
疏云：求机不会者，才子背父，父即思子，虽思未会，故云不得。
经中止者，中字若平声呼者，即是居二土之间为中；若去声呼者，即是住于方便土。此所中当思子机，今从去声呼也。
同居人类未熟者，此明往日大通佛所结缘之人，且在同居成熟之人，大小二善并皆未熟。
思此同居得子便者，一、二土邻近故，二、上化下便故，三、垂应取机便故，居方便土而为中止。
岂不然耶者，以诸子退大之后，其父亦曾垂形六道，调熟其子，故云也。
须从胜说者，亦从取二乘机说，且置于六道机缘，又垂于八相，亦名胜也。
疏云：住此涅槃者，住此有余涅槃土有起应，又从劣起胜，亦名无余涅槃。
问：向答问者，问意者，由前答文，将此中城对断恶涅槃，将下文舍对慈悲竟，至今何以将城对有余涅槃？又云处此为家，而起于应，何以与前不同耶？答：如记。
二舍者，只是家对实境，舍对子机，名为二舍。
自他中间者，实报为自，同居为他也。
国为居民者，为生取土，故云居民。长者住此，故云安主。
家本养性者，一者以慈悲养于自性，二者慈悲冥薰众生，养众生之性令堪与大，所以处此而起两应。
胜兼两处者，方便、娑婆二处，大机所感，其身无二，故云两处。
劣唯鹿苑者，五人生方便土，小执虽未全除，至彼并发大心，所以不假现于劣应。
始末双明者，一结大为始，小机为末；又华严为始，鹿苑为末；又鹿苑为始，法华为末。若消疏文，初义为正。
多迷其教者，破法相宗也。又他人判八、六、四、二得须陀洹已，更经八万，方得罗汉，始发大心，余三亦尔。他人又破今家云：此人出界，住在何处？经尔许劫？太是可笑。故今破之，全迷经旨。
若以四人者，只是藏、通两教二乘为四人耳。此则贬于他人所立，以他人不许取三果人断惑尽生界外，名为菩萨，但取两教二乘及通菩萨为五人耳。今意云：通菩萨在于界内，已睹胜应，不假于彼，方得菩萨之名。若五人生彼，对于胜应名菩萨，于义则便。若云通菩萨者，其义不便。何者？界内已名菩萨，至彼理应增进，发于别、圆菩萨之心，岂应更守当教菩萨之道？故云岂应守旧。
具足六度者，谓一度皆具五度也。
即余助行者，谓三教道品，助无作道品正行也。
如布衣所使者，喻同体权施，悉皆一也。
事理不二者，自行为理，化他为事。
疏云：就位为语下，约位释也，前文是约因缘释也。
望实望正者，只此三教全成体，内权望同体实，助行望于正行，权及助行，俱名贱役。
疏云：即空折空者，通教菩萨，化遍用体，折二观故。
疏云：二而不二是入者，初从自行因果至入中等也。
约二谛说者，真俗合为，俗中为真也。
还用向之三二等者，化他但须真俗，自行则在真中，故云也。
对权义立者，谓将此二而不二等，通于三教以释，亦应义通，于理无失，义已兼接，故不分对。
犹资佛本者，一、化功归佛，名资佛本；二、化功归于菩萨，增进后位法身，名为资本。后释为正。
冥资于正者，本结太缘，名之为正。
疏云：苦境为机者，只此苦境，在如来大悲之内，即是苦机，冥扣大悲，名为到耳。
并现所居者，大小涅槃也。
化物名殊者，大小涅槃名殊耳。
二义双成者，穷子初得小涅槃，后得大涅槃，故云收亦先后。
以此为臣佐等者，意云如来何故不向臣佐说于僮仆是己子者，良由臣佐亦具覆实从权，护于僮仆，故不说耳。
对此蔽彼者，只是此土未堪说诸声闻本是大乘佛子，彼土亦未说耳。又此未说声闻是佛子，彼不说向菩萨小之。
中途调熟者，失中途圆乘调熟也。
并对彼此者，悔恨二字，父子皆具二义。
权实皆然者，只是权实俱得记，皆为引机。
以现说当者，我若得子，则现财物，当有所付，即当也。
举生领熟者，谓举昔日之生，领委业付财之熟，故云我若得子，委付财物等。
始末者，权始实末。
劣应化道始终者，始自道树劣应之始，终于胜应付财之终。
自他破已者，此中具录被文第二释，先立四句，破四性已，方云不思议，感应道交而论发心故。
有三文者，上法譬中本有三譬，今合三为二者，合第三惊入在第二父见子中，是故但成二譬而已。
修推理弱者明钝，使凡夫但随附理贫等而不推理，如此之人，亦未成机感。
见生夺钝者，明利使凡夫。由邪推理，修惑不起，如此之人，得成机感。
从一至一者，从一道至一道也。又是从一见生一见，又从一实而退取于小，后释为正故。
有转至之理者，谓由世善趣出世圆乘之理。
从退从末者，从退故有大机，从末故有小机，故云双扣。
二边并偏者，二乘属左边、右边，谓三藏菩萨等。
疏云：大机始发者，谓机道始成，冥扣于应，故名为发。
二、俱未合者，以二乘人在华严时，大小两机俱未会入。
疏云：圆报法身者，他受用报也。
尚得名为作师子吼者，如佛说一句法，身子七日七夜作师子吼，说不能尽。
从定名谛者，只是从止名谛，从观名境。境之与谛，眼目殊称；定之与慧，左右异名。并约寂照所依体同而作此说，故止观第三文也。
从所名能者，即是无生境家之定慧，又是能发定慧家之无生境也。
疏云：刹利对七地已下者，古人意云：刹利姓从婆罗门中出，故以刹利对七地已还。
先譬后法者，父子譬也，机应法也，体用法也，着脱譬也。
不晓部类者，他人不晓一代，兼但对带，法华独显。
结会始终者，今经专会始归终耳。
疏云即等觉离垢菩萨者，璎珞经明此菩萨等觉诸佛二谛界外，非有非无，常行中道，于佛名菩萨，于下地诸菩萨名佛。何以故？是菩萨以大变力，住寿万劫，化现成佛威仪，进止一法，同现佛神通，似佛非佛，常住本境。(已上释等觉名。)又入金刚三昧，一相无相，寂灭无为，名无垢地。
疏云刹利九地已下者，亦以生在佛家而譬刹利。不论第十地菩萨者，合在等觉位中，以其同入大寂忍，故同学化，同具一切功德，悉能一切示一切形相(云云)。
疏云：居士富而不贵者，准璎珞经，十住菩萨常住八万四千般若波罗蜜，一切法门皆习受行，住空性位，心生一切功德。尔后诸位展转倍增，乃至十向，学一切法第一义谛，中道无相，于一切法皆一相照，称之为富。然未入地，未能绍菩萨位，入圣种姓中，故云不贵。
依正具如分别功德者，一品如终品初长行偈颂，乃至品末则为见佛常在耆阇崛山，共大菩萨、诸声闻众围绕说法等，宝塔在空三变土田等。神力一品始终品初，乃至俱共弹指等，并是正报。分别功德品云：又见此娑婆世界，其地琉璃等，所散之华从十方来，遍覆此间诸佛之上，于时十方世界通达无碍，如一佛土等。即是依报融即之相也。
总如玄文者，妙虽有十，亦不出于事理，依正法也。
此经空无处有者，如安乐行品云观一切法空无处有性等，是其文也。
算数孔目者，此经开权显实，以此二法收一切法，犹如孔目。
无譬事理者，前譬实为理，今譬权为事。
外同为显于内者，为实施权，意在于实也。
如第二释者，从亦是定水洒散心地以下是也。
疏云：接律仪者，璎珞经云：律仪，戒谓十波罗蜜，接善谓八万四千法门，接生谓慈、悲、喜、舍，化众生及令得安乐。又律是遮止，仪是形仪，能正形止身口诸恶，故称为戒。又律仪者，法戒仪则，规矩行人，令入圣道。大士誓心，不过止恶兴善。若不动身口，即是止恶发戒；防动不动，即是律仪。律仪对断一切恶讫，至等觉最后一品无明。
接善法者，于律仪上起大菩提心，始从弹指乃至等觉，最后所得寂照定慧法门，皆名善法。
饶益有情者，于前善法上，起大慈悲喜舍心，令一切众生，断一切恶，得一切善，善即佛道果也。下化众生，修万善法门，上归佛果。又取荣励众善，依六度门，称接善法。起心兼物，依四弘门，称接生(云云)。首楞严者，名健相三昧，一切三昧，悉入其中。
始末受化者，结大缘为始，中间小起及今鹿苑施小俱为末，又法华为末。尔前皆是机中论于相失相见，来至鹿苑方乃显露受于小化，大机显遂唯在法华。
疏云：非人天处及者，以小机流转在人天中，故云非也。
既入五尘者，五尘俱是烦恼及见二浊，此二是总接得余三，故但云五尘耳。
疏云我常思念者，此述施小之意，故云常思等。
于劝开诫者，譬说劝门中为三譬，譬上法说劝门三境，还只于此劝门开出诫门三耳。
义当因果者，经文但举于因，故云称怨。大唤疏中加于苦痛，苦痛是果，谓大唤必苦痛，是故疏中作因果两申也。
疏云：内既无机者，且从退大后说。
令起贪欲者，菩萨入假同他，示有三毒。
必堕下二释者，堕三途及溺无明地二释也。
疏云：小去大远者，近大在华严，极大在法华。
强之言释成前句者，不须此人句也。
说有理之教者，谓说于诠真理之教也。
疏云：开小逗机者，只是开大出小，以逗小机。
疏云更俟后期者，且暂施小终，令至于法华大，故云后期。
不彰其实者，此明随自意开权之实未说也。
二起无别者，疏释二起俱从小善生以说也。
纳法既重者，已闻法、譬二周，开权显实，俱领在心，故云重也。
即之与密者，上文即遣傍人忽追将还，即显追也；今云密遣，即当覆实用权也。
虽在小论者，婆娑论中但说菩萨百劫修相，不云二乘故也。
如诸童子者，是释种中童子，经中无此语；论是佛灭后所集，故得云皆是菩萨。
疏云：小教明理纡隐者，历位次第而入，名为纡隐。
且云伏耳者，以六行有漏，对出世无漏，故云且也。然欣厌修，但断思惑者，如来且顺物情而已。
横十七句者，彼经始从直心，终至十善，总有十七。净土法门，并无浅深，故名为横。次从随其直心，则能发行，乃至随其心净，则佛土净。十三法门，由前起后，传传相须，遍前十七，故名为竖也。
非关行具者，便斥他人也。他云：二乘虽得开入初住，由行未具，故得记已，经若干劫，方得作佛。今意不尔，但是与物结缘，非谓其行未具。
疏云：时二使人等者，领火宅中父知诸子先心各有所好等，方便品中作是思惟时下六行半明有机。
疏云具陈等者，领火宅中而告之言汝等所可玩好希有难得等，方便品中思惟是事已下一行半，正施方便。
疏云穷子先取等者，领上火宅诸子闻父所说珍玩之物等，方便品中是名转法轮，便有涅槃音下一行，受行悟入。
疏云：始见因缘者，先小后大之因缘也。
疏云：日者，时也者，谓是他时也。亦智也者，他时用智也。依法身下，释上也。
依教所有者，法说施小，譬说三车，即己所有也。
探向道树寂场之前者，道树为小化始，寂场为大化始。又应知探领并异相失相见，及以傍追二诱三节文意。何者？相失等三，并领胜劣二身施化。今之探领，专领结缘之后，未居中止之前。佛则息化归本，居寂光土而照子机，亦亘脱大著小，故云于窗牖中遥见子身等。所以今日探领法身之时，施化之意。故玄文第十判教初大意中云：初即顿与，乃至拂之以权迹，显之以实本。如是等意，皆法身地寂而常照，非始道树逗大逗小。佛智照机，其来久矣。据此而推，知探领在三节之前明矣。是故记云：但指法譬，能见之眼，即法身也。
言他日者，文中有于三他探中，二他并是如来同体之权拟于二乘，二乘尔时虽禀齐教体外之权，不测同体之他故也。又齐教中则以二乘所得体外之权为自望于如来法身体内之权，二乘名此为他，故云非化身用事为他，所以三他俱属如来体内权智。何者？齐中则以二乘不领体内之权，此于二乘而得他名；探中则以如来用昔同体之权拟于二乘，二乘不测，则于如来而得他名。
二乘于彼至小化者，禀于齐教体外之化，名为小化也。
于佛二自者。意云：于佛二自，但是对佛同体之权而得自名，故云皆指也。此释语隐，须依今消，即是如来用同体权拟二乘人，于其不受，故得他名。
他即二乘所用者，意云二乘于如未同体之权，已得少分，故云所用。虽得少分，不测全是如来同体之权，所以于佛名之为他。二他不同，结上二所三他也。于佛用二他为一他，齐教望佛得一他为一，故但成二。
明处仍狭者，明只是偏空，以空偏故，名之为狭。
琉璃杀释者，如来尔时头痛，即是恼也。
塞风索衣者，大论云：冬至前后八夜，寒风破竹，如来索衣。
即对位者，今文非专对位，道品文相，具相生、相接二义。
疏云：亦是责数者，只是䇿发，令进后位耳。
是老死者，是计五阴实法，谁计宰主假名？应云：无是老死名法空，无谁老死名生空。
疏云：虽不丁壮者，此即有漏神通，亦堪小小助入无漏，名为运役。
如大经至用常者，彼第一经云：其名曰威德，无垢称王优婆塞、善德优婆塞等而为上首，深乐观察诸对治门，所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实，乃至增上非增上，总有十三双对治法门。诸优婆塞所修，为入非常非无常不二佛性中道也。
疏云：九想者，九通名想者，能转心转想，故名为相，所谓能转净颠倒想，故一胀想。
○若观人死尸，膀胀如韦囊盛风，异于本相，是为胀想。
○二坏想
○若观死尸，风吹日曝，转大裂坏在地，是为坏想也。
○三血涂漫想
○若观死尸，处处脓血流溢，污秽涂漫，是为血涂漫想。
○四脓烂想
○若观死尸，虫脓流出，皮肉坏烂，漫施在地，是为脓烂想。
○五青瘀想
○若观死尸，皮肉黄赤，瘀黑青黮，是为青瘀想。
○六啖想
○若观死尸，虫疽唼食，鸟挑其眼，狐狗咀嚼，虎狼攫裂，是为啖想。
○七散想
○若观死尸，禽兽分裂，身形破散，筋断骨离，头手交横，是为散想。
○八骨想
○若观死尸，皮肉已尽，但见白骨筋连牙，分散狼藉，如贝如珂，是为骨想。
○九烧想
○若观死尸为火所烧，曝裂烟息，薪尽形灭，同于灰土；假令不烧，亦归磨灭，是为烧想。
○此观成时，名得解脱，亦名假想观。
十想者，能转计常乐等诸颠倒。等者，想故。前三想为断见谛惑说，中四想为断思惟惑说，后三想为无学道者说。是以坏法人修此十相，能断三界结使，证无漏圣果。一、无常想。
○观一切有为法无常，智慧相应，名无常想。
○二苦想
○观一切有为苦，智慧相应名苦想。
○三无我想
○观一切法无我，智慧相应，名无我想。
○四食不净想
○观诸饮食不净，智慧相应，名不净想。世间饮食，皆从不净因缘有，如肉从精、血、水道中生等也。
○五、世间不可乐想
○观一切世间不可乐智慧相应，名世间不乐想。众生、世间、国土皆有过惠，无可乐。
○六死想
○观死，智慧相应名死想。若一期果报无常，为二种死所逐想，出息不保入息。
○七不净想
○观自他身不净，智慧相应，名不净想。若观此身，内有三十六物，外死恶露常流，从生至死，终无一净。
○八断想
○观涅槃断烦恼，智慧相应名断想。行者思惟：若涅槃清净无烦恼者，当断烦恼证涅槃。
○九离想
○观涅槃生死智慧相应，名离想。行者思惟：若涅槃清净离生死者，当离生死，证生死，证涅槃。
○十尽想
○观涅槃结使，及生死尽，智慧相应，名尽想。行者思惟：若涅槃清净，及生死永尽，当尽生死业，证涅槃。
○八背舍等者，等取八胜处十一切处，已如前释。
疏云：未有智断者，若入无漏，方得智断之名，是故忍位未名智断。
从所造论等者，诸论主所造，自申彼经，弘论之人，谓为真实，故引破之。
进退二释者，彼止观中罗汉为死，初果已上名死等苦；又须陀洹已上皆名为死，方便位中名死等苦。以二等苦皆可发故，故须二释。
疏云：又不须至结者，意令且发大心，然后方断余结也。
或更依权行者，实人依权人断结也。
不入方等之文者，此明今文合二为一者，令应上法、譬二文。所以合之，以彼二文无方等、般若之文，复令知上譬短合长，故须细开应于方等、般若，为领家业譬故。以口索对之者，只是对法华口索也。
疏云：心相体信，领上免难者，由于鹿苑已免难故，至方等被弹不谤，则是体信之相。
疏云并闻大集者，言并闻者，彼座之中，带小闻大，故云并也。
疏：受折净名者，五百八千咸陈被呵，皆辞不堪问疾，即其事也。
转教般若者，如大品中富楼那白佛言：世尊，使须菩提为诸菩萨说般若波罗蜜等是也。
疏：两经义同者。以齐探二领，领于法、譬二为两经也。又若闻对者，思尽在于法说，出宅在于譬周，亦是两经二终。但共为一者。谓齐探二终，其义同故，共为一终。虽为一终，义未究竟。何者？借使二乘经于方等、般若，但是冥成通别；若于显露，但断见思。故使济探二终，皆至法华，为一大终也。
始四味者，则是今世显露四味也。褒扬菩萨，贬挫二乘也。
疏云：付财与记者，付财詑譬，与记是法。
己、正佗傍者。菩萨元求佛道，自能进修，望于二乘，则成傍也。
及己难他易者，谓二乘经历四味，不入于实，菩萨处处开权故也。
约理名别者者，此名一乘，彼名常住；又此经名妙法，彼名涅槃。
彼称捃拾者，此如大获，故有不同。
论意者，意恐末代守理而迷事，守实而迷权，故彼经云：汝能问于戒律之义，恣汝所问(云云)。今经低头举手，无非佛因，故此不同。
彼无广记者，无如今经广明授劫国等相，彼但云汝能知一切众生悉有佛性，则得无上菩提等。
说时长短者，此八年，彼从晨朝至于中夜。
谈常过未不同者，今经明过去久成尘点，彼经明未来常住不灭。
论譬大陈余党者，法华大陈已破，彼经如余党不难。
现瑞者，此经雨华动地，表因果六番，放光则表从一出多，收光则表从多归一。彼经面门放光，但表大般涅槃之教，流至未来，永永不绝。执破者，彼但破三修十仙外道等近执，此经破三乘等，于迹门令生实信，于本门令生远信，所破近远二执皆除。
领解者，此经远领齐探大小之益，彼但通途领于当世近果等。
述成者，彼但述成迦叶得因得果不同故(云云)。汝等善知常无常，及能知如来常存不反，甚为希有等。今经具述二万佛所常教，以大三草二木，皆依地雨，及大通等事(云云)。
用治者，彼但能治一阐提心不死人，今经则于心死败种，悉皆与记。
付属者，此经唯付下方踊出菩萨。何故尔？由法是久成之法，故付久成之人。彼但付于此土菩萨，如云此大涅槃但付菩萨不付声闻。
余亦不易者，是须用法华经意，向诸部中辨其同异，于理易明。若只随彼当部自辨同异，其义不显。
疏：探领一化者。此领今佛一代五味化也。
疏始终次第等者。此示后人今将涅槃五味譬文来对今经五时之文，文相次第分明，莫过于此。
然子体父者，谓昔为说小，即不虚妄；今为菩萨说大，亦应非谬。此于方等中，闻说大而背昔小也。
父体子者，谓子昔入小，既不违我教，今被弹斥，体信亦应无违。
疏：闻微生信者，但是被斥不谤，名微生信。
疏：大品所明真谛者，内、外二真谛也。界内通理接藏，界外别理接圆，故云已接余二。
前后二周者，前周广，后周略也。
意通法华者，只是不二之言，已当与记，故云意通法华。
述佛至此二者，先教次理，佛出世意不过此也。
经渐已者，渐教时终，故名渐已。睿公生起者，今家许此生起次第也。
资产各异者，教行法也。
二、三小王者，二即般若带二，三即方等对三，当教之理，并是王也。
圆极主弱者，圆未会权，故名为弱。
同沾一化者，法华遍开，圆无强弱，故云同沾。
或归者，二乘及钝菩萨，尔前密归，显无归义。
义可比知者，如法华前执小之徒，偏小理教，昔并随宜，今皆开入，同体圆常，理教无二，如民归从，王本一綩，故云比知。
言华严至玄文者，玄文第十云：而言华严海空者，若作寂灭道场之华严，此非次第。今依法性论云：钝根菩萨三处入法界，初则般若，次则法华，后则涅槃。因般若入法界，即是华严海空。
知之与见者，此中智知佛难思之意，以佛眼见尊特之身，此本非他，故云并是所有。
疏云：三藏中，本心不求者，在鹿苑中，唯求罗汉，本不求大故也。
归顿不成者，即是渐顿归法华转不成。
世、出世一双者，彼疏云：二者，然渐教中，人、天乘为世间；从除粪已下，到法华出世间。
鹿苑之后，说戒善耶者，意云既以人天戒善为渐始，今问鹿苑之后，方等、般若之中，为亦说戒善不？若说，何独鹿苑之前为世间耶？
大小一双者，三者，然出世中，雇子除粪是小乘，入出无难是大乘。
自他一双者，然大乘中，付财即化他，领业是自利；初不得财，后必得故，故是自利。
自尔已后者，只是般若已后，未改小途，至法华略开，方改小志。五、显密。如记，但略教字耳，谓密教、显教也。
三种者，三种法轮也。彼疏云：䇿此五双，但为四句：一、顿而非渐，即华严经；二、渐而非顿，谓人天二乘教；三、亦顿然斩，谓方等、般若等也，教诸菩萨名亦顿，于二乘人是入法华方便名然渐；四、非顿非渐，谓法华泯上三门，归于一相。
疏云：小机似像者，由子具于大、小二机，故更约小乘似大以释。
位浅者，未入真位，五浊全在，故云迷深。
小尚非似位者，既云年朽，即是已入真位，今何故却云似耶？
言三苦者，且约十二因缘分三苦者。初无明至六入五支是行苦，四相迁流义，故华严云：从痴至六处是行苦。次触、受二支是苦苦，谓五根体是行苦，更加触中苦触、受中苦受为苦苦，故华严云：触、受苦苦。后爱、取、有、生、老死五支是坏苦，有变坏义，故华严云：所余是坏苦。又宝性论云：欲界为苦苦，色界为坏苦，谓乐生、乐住、乐坏名坏苦。无色界为行苦，唯舍、受相应故名行苦，谓苦受生是苦苦，乐受生是坏苦，舍受生是行苦。又欲界有三种生苦；色界有二种生苦，除苦受；无色界有一种生苦，除苦、乐二受。老、死二苦，通三受，遍三界。欲界有发白面皱之老；六天及色界，此老有改异彩