永嘉沙门释从义撰
释寿量品
观经疏中释寿量义，与今文句辞意大同。其间或有语句小异，至下临文，具为点出。于中为二：初释品题，又为二：初正释，次总结。初又为二：初正释，次重解。初文为二：初约圆论三佛释，次别约报身释。初文为二：初正明圆论三佛，又为二：初约理本明三身寿量俱亡。佛本者，理本也。无身者，亡三身也。无寿者，亡三寿也。无量者，亡三量也。三身寿量，俱不可得。如辅行云：三谛无形，俱不可见也。四明云：但无有相随情之三，非无性具微妙身等。是故真佛究竟一切净秽法门，若一向无，何异小乘所诠真理(云云)。今谓性具身寿，只是假名相说。若非假名相说，安有性具身寿。此文正谈佛之理本，三身三寿三量俱亡，何得滥同性具身寿立法之义。释签云：因果既泯，理性自亡。又云：亡净秽故，以空以中。仍由空中，转染为净。由了染净，空中自亡。又云：一尚无一，岂有九三。金錍亦云：虽一一遍，亦无所在。义例又云：对华说空，空无名字。以此细推，诸法皆尔。斯等格言，岂是小乘所诠真理，何得谓之真佛究竟净秽法门。一尚无一，岂有性具之三乎。霅川义章，虽已破之，余患世迷，故兹击节耳，非敢人情也。
随顺世间下，次约随缘明三身寿量俱立。文为三：初总明。理本虽无，随世则有，假名诠辨，故曰而论。既云随顺世间而论三身寿量，是则随智、随情、随情智等，不可不辨。何者？约理本无随智等三，约事则有三种之相。故止观云：若为缘说，不出三意。即其证也。故知若非随世而说，是则法身名字尚无，岂有报应之可得邪？非谓菩提有去来今，不其然乎？若乃不得而得，三身究然，自是随世假立之耳。不可滥同，理本寂灭也。法身下，次别释。文为三：初释法身寿量。文为二：初正释。文为三：初释法身。文中先释法字，故云师轨法性也。法者，则也。师者，轨也。轨者，法也。涅槃所谓诸佛所师，所谓法也。次释身字，故云还以法性为身也。以身无别身，全是法性故也。身者，聚义。法身即是理法聚也。即下文云一切智为头，第一义谛为髻等也。此身非色质等，总而简之，故云非色质。非心智，别而简之，故云非阴界入等。以阴界入三科虽异，不出色心故也。亦可谓之约五阴简，故非色、心。五阴既尔，界、入亦然，兼而举之，故云非阴、界、入也。法身是理，阴等是事，理事常分，是故法身非色、心等，即诸文中不即义也，故不可以不离难之。此正简于胜、劣两应，以由胜、劣两应不出色、心故也。色有形体，是故云质；心有觉知，所以云智。问：何故不简自受用报？答：中、边对辨，其实须简。今约事、理，智与体冥，顺于下文报身之义，是故但简胜、劣二应。须知劣应唯在同居秽土分段生身，胜应通于同居净土分段生身，及以界外法性尊特。良以尊特他受用报，亦名胜应故也。言强指者，犹假立之谓也。既非阴等色、心诸法，只得强指法性为身耳。何者？理本无身，随世则有，故云强指法性为身。法身既尔，法寿、法量，例之可知。妙玄既判仁王经中法性五阴名为俗谛，而四明以常住五阴释今法身，是则法身欲为阴、入之所摄持，灼然违戾大师之说。
法性寿下。次释法身之寿。法华文句云：寿者，受义。真如不隔诸法，故名为受。非报得命根亦无连持者，简非应身之寿也。故法华文句释应身之寿云：一期报得，百年不断，故名为受。辅行云：一期曰寿，连持曰命。寿、暖、识三，未曾相离。暖即是身，寿即是息。由有息风连持此身，方名一期报得不断。应身之寿既是报得命根连持不断，而法身之寿非此，岂非简于应身之寿？但须了知今文报得命根连持不断，兼于胜劣两应耳。不迁者，不为三相之所迁移也。不变者，不为四心之所变动也。三相四心，名虽通小；不迁不变，理唯在圆。
此寿下。三，释法身之量。法华文句云：量者，诠量也。诠量法寿之量，非长量也。亦非短量者，非劣应之短量也。故下文释应身量云：应同长短为量也。无延无促者，只是非长非短耳。故法华文句云：缘长同长，缘促同促也。毗卢遮那遍一切处，故云法界同虚空量。孤山云：法报体一，双非两应。斯言尽美，但将应身定是有量，未为尽善耳。
此即下，次结示。此即非身者，非色心阴界入等胜劣二应也。之身者，指法性为之身也。之字但是语助而已。无寿之寿，不量之量，例此可解。
次释报身寿量。文为三：初修行所感以立报名。文为二：初正立酬因。曰：报身亦聚义，即智法聚也。报身之果既是酬因，故得报身是修行所感也。修行者，修子之行也。所感者，感果也。果有二种：一习果，二报果。感习果者，如妙玄云：一念相应大觉朗然无上菩提智德习果，了因所感也。感报果者，亦如妙玄云：大般涅槃断德报果，缘因所感也。法华下，次引证者，引法华证智德习果也，引涅槃证断德报果也。引法华者，文句具引。经云：我智力如是，久修业所得，慧光照无量，寿命无数劫。记云：初句证报体，次句证报因，次句证报用，次句证报力。今文且引久修业所得以证报因耳，亦可将于久修证因所得证果。引涅槃者，大般涅槃即是断德，亦由因中修道得此断德故也。既言修行所感，正是自受用报。若他受用报亦名为应，如下应身六能之中常寿无量是也。又止观云：不生不生名大涅槃，修道得故。仍释之曰：果由因克，故言修道得。故断德已圆无明不生，智德已圆般若不生，次言不生不生也。
如如下，次明智契于境。故有报身者，智契于境，果满名报。若不尔者，一切众生无不圆满，何须修行方始感报？故卢舍那翻为净满，正约自报。若乃翻为光明遍照，正约他报。又复两翻俱通自他，然他受用亦报亦应，应非无智，故得胜应，亦名报身也。言如如智照如如境者，文句记云：境智各双言之者，只是能如如于所如，所如如于能如。此用金光明意也。故辅行引金光明第一云：是如如智不见相及相处，故境界清净，智亦清净。处即是境，境智俱净。又云：法如如，智如如。即是境智相称故也。境如如于智，智如如于境，是故境智各言如如也。今谓所如如于能如，故云如如智也，即是境如如于智也。能如如于所如，故云照如如境也，即是智如如于境也。菩提智慧与法性相应相冥者，正明能如如于所如，智如如于境也。智慧是能如，法性是所如，法性是法身，智慧是报身，亦应更云如如境发如如智，文无者略耳。法华文句云：以如如智契如如境，境发智为报，智冥境为受。记云：由冥故发，发方名报。如两盖相应者，法假喻彰，故云如也。应者当也，即是相当相称故也。法华文句云：境既无边，智亦如是，函大盖大。记云：函譬境也，盖譬智也。由相称故，有含藏用，所藏之物，方住外资。今谓外资即是下文大用六能也。冥者，韵集云：暗也。今谓相冥犹相合也。所譬境智相称相合，其义是一，但是举其函盖水乳两事为喻耳，不可于中别生异论。若谓不然，法华文句但举函盖，如何消之？
法身下。三、例法身之境，以释报身寿量。菩提智慧，既与法性相应相称，故得例于法身寿量，以释报身寿量也。于中为三：初、释报身法身。非身非不身者。前法身文中，云非色非心等，语犹通总。至今文中，方乃别简。言非身者，非胜应之身也。非不身者，非劣应之身也。不，亦非也。此用孤山之说也。四、明云非身，非应身也。非不身者，非报身也。今所不取。是故须知，法身既乃双非胜劣，智契法身，亦非两应。故云智既应冥，亦非身非不身也。强名(去声)此智为报身者。智与体冥，既非两应。克论报身，必须指召。故以智慧，而为报身。故知强名，即是假立诠召之辞也。
法寿下，次释报身之寿。前法寿文中，但云非报得命根连持等，今文乃云非常非无常，故知亦是总别之异耳。观经疏云法寿非寿非不寿者，今文非常，即彼文非寿也；今文非无常，即彼文非不寿也。非常者，非胜应之常也；非无常者，非劣应之无常也。智冥法寿，亦非常非无常，准斯可见。四明云：非寿者，非应寿也；非不寿者，非报寿也。若尔，今云非常非无常，岂可亦作先应次报而释邪？四明又解：下文六能，常寿是报，无常寿是应，前后矛盾，学者知之。强名常为寿者，智冥于境，既非两应，克论报身之寿，正是于常故也。观经疏云强名非寿为寿者，以前法身寿量之后，既结示云此即非身之身，无寿之寿，不量之量，故得例于法身寿量之境，以释报身寿量之智。所以报身寿量，亦是非身之身，无寿之寿，不量之量也。而言非寿者，非即无也。是则下文谓之强名无量为量者，即不量之量也；前文谓之强名此智为报身者，即非身之身也。故知此句云强名非寿为寿，与上句云智既应冥亦非寿，其语虽同，其意永别。何者？以上句云智既应冥亦非寿，乃是所非之寿故也。所非之寿既尔，所非无量亦然。思之。
法量下。三、释报身之量。前释身寿中皆先胜次劣，今释中乃先劣次胜，故云非量非无量也。文体从便，先后无在，人不见之。一向作于先应次报，对当消释，深不便矣。前法身量文中云非长量非短量，今文云非量者，即前非短量也。非无量者，即前非长量也。法量既尔，智冥亦然。强名无量为量者，智冥法量既非，二应克论，故身正是无量。故法华文句云：境既无量，智亦如是。故法报体一，即境智无量，而双非两应，即非身非不身等。
三、释应身寿量。文为二：初、正释应身寿量。文为三：初、释应身。观经疏云：应同万物为身也。物身非一，故云万也。应亦随之，故云同耳。次、释应身之寿。三、释应身之量。法华文句云：应身同缘长同长，缘促同促云云。自彼于我何为？文句记云：应身同缘者，明功能也。次缘长下，明应用也。三云云下，明应即体也。
智与体冥下，次明应用由法报而起。文为二：初总明境智和合能起大用。又为二：初正明。妙玄云：藏通两教，但云齐业齐缘，不得非长非短，而长而短。别圆地住，得非长非短，而长而短。今云智与体冥，即非长非短也。能起大用，即而长而短也。而长故名为胜应，而短故名为劣应。虽有胜有劣，莫不皆是无方大用。是故释迦五时始终，寿年八十，乃是智与体冥，能起大用。随同居土之机，现劣应之短。(文句记云：实位补处，辅应化佛，示历五味。由是明之，五时说法，始终之相，但是分段应化生身耳。)弥陀随同居净土之机，现胜应之长。虽有长有短，只是分段生身，佛佛不同耳。若乃界外法性尊特，他报胜应常住之寿，佛佛皆同，则无优降差别之异也。是故十方三世诸佛，但同舍那一尊特耳，的无三品四品之殊也。是则三土胜劣长短，皆是智与体冥，能起大用矣。四明云：依业识者，不但睹报，亦能见应。以知全体起二应用，故现大小，无非尊特。今谓不然。何者？法华文句云：体即实相，无有分别。(空中为体，即法报相冥，故非长非短。)用则立法，差降不同。(妙假为用，故应同物，身即而长而短。)若许全体起二应用，是则胜劣终自炳然，何得谓之随现大小无非尊特？二用既皆全体而起，何得唯谈尊特胜应，不许分段劣应生身？若许分段劣应生身，名为大用，何故不许法华教生乃是生身？若谓生身但在藏通，法华短中，分身侍者地涌菩萨妙音东来，问讯起居，少病少恼，岂可问讯藏通生身？若谓问讯尊特身者，大论那云但问生身，不问法性尊特身邪？妙玄那云生身示病，法身无疾邪？况玄签云：法身菩萨进道无定，或从生身佛边闻法进道，岂是藏通生身之佛邪？或从法身，如大论云：法性身佛为法身菩萨说法。此约界外得作此说，莫是则溪不晓中道感应即劣是胜乎？是知若不约于界外说尊特身，无有是处。四明不知，便将界内分段生身以为尊特。又谓尊特有病有恼，遂将舍那藏尘相好，定是分段生灭之身。此则灼然胜劣不分，报应莫辨矣。
如水银下，次引证者，此引菩提流支法界性论中文也。于中为二：初喻水银和真金者，喻智与体冥也。能涂诸色像者，喻能起大用也。功德下，次合功德和法身，合上句也。处处应现往，合次句也。
能为身下，次别示应用之相不同。文为二：初双明二用不同。前明法报体一，故双非两应；今明二用不同，故委示六能。然前文中及观经疏明法报双非中，身寿次第与今全同，量与无量与今则别。何者？以前文中及观经疏明双非中，先言非量，次言无量，次言有量故也。上文既云智与体冥，能起大用，故知今文身非身等，正是别圆地住已上，乃至妙觉分满之用，化复作化，不可滥同藏通两教，齐业齐缘，终归灰断也。四明云：此二应用，乃依真中二理而住，机依事业二识而见。恐未可也。何者？以起信论及今文句，前文释佛，正约四教大小机分真中二理、事业二识所住所见，今文正约别圆地住，乃至妙觉法报体一，而有六能之用故也。且前藏通真理事识，岂有全体之用，化复作化者哉？应知上文法报双非，胜应则兼界外尊特及以同居净土生身，劣应但在同居秽土八十七百分段之躯。今文与前意则稍别。何者？弥陀虽是胜应之长，但是分段实有斯限，还属无常有量收之，是故今文专约界外法住尊特他受用报胜应之身常寿无量，以对界内同居净秽分段胜劣非身无常有量而分六能之义也。界外尊特，身常无量。如大论云：法性身佛，光明无量，色像无边。尊特之身，犹如虚空，为法性身菩萨说法。听法之众，非生死身，何况佛耶？释签判云：此约界外，得作此说。若同居、净秽、分段、胜劣、非身、无常、有量，如下文中有量有二义是也。问：四明云：身是生身，非身是报。引小般若，佛说非身，是名大身。今何不取？答：彼经非身，自是空理。今文非身，乃属应用。体用不同，所以不取。问：若准释签，定判尊特唯在界外者，界外同居，岂不现于尊特之相？答：界内所现，还是现于界外之相耳。良以尊特、光明、色像，无量无边，本非同居之相故也。然于界内，现界外相。有分，全如华严藏尘；相好分，如方等、般若、法华。于丈六身、三十二相，随现一相、二相、三相等尊胜巍巍，以表所说实相法身。故净名疏解现相序，于是委明华严、方等、般若、法华四度，现于尊胜巍巍。是以法华文句云：从为诸菩萨说大乘经，乃至以佛舍利起塔，名现相序。故知如来放光，即是现于胜应。又辅行云：引出宅已，示尊特身，说难思法，弹斥洮汰，得授记莂。然则现变虽是尊特，至于收摄，还是生身。是故法华定起收光，以至下文神力品中，现神变已，还摄舌相等，即其意也。非谓界内分段丈六生身，不须现起，便是尊胜。故须现之，方名尊特。故法华云：现神变相，放大光明，无量众所尊，为说实相印(云云)。孤山谓身常无量，是山斤海渧胜应之长(即同弥陀有量之无量也)，非身无常有量有二义，作释疑消之。乃云身常无量，是有量之无量，其实有量也。斯盖孤山不晓今文六能之义，是约界外法性尊特，与界内分段生身对分故也。若依孤山，专约同居胜劣两应，以消六能，是则界外尊特胜应，摄属于何？岂可界外尊特胜应，不是大用六能收之？而云应身定是有量者，殊乖界外尊特胜应身常无量矣。有此不便，故不取孤山也。况下文中，自于有量开为二义，何得反作释于无量，伏疑消之？且弥陀既是有量之无量，何得不许是有量中收邪？若不许者，下文那云实有期限？孤山又谓弥陀胜应，毫若须弥，目如大海，正是地住所见之相。斯又不可。何者？以上品上生，便得见佛，色相具足，是道种性，在于地住已前故也。
有量有二义下，次单明有量长短者，法华文句约四句中，今此即是初后二句。实有量而言无量，如阿弥陀；实有量而言量，如释迦八中唱灭也。于中为二：初正明辅行中引诸观音疏云：释迦、弥陀俱有生、法二身，于生身中随化缘故，此寿有量，彼寿无量。今文正论二佛生身胜劣长短，即是诸观音疏生身有量无量矣。若乃二佛法身无量，即是上文身常无量，法性尊特，彼此无殊也。今初一句即双标也。既举有量有二义，则无常、非身皆有二义也。以同居净秽分段，胜劣不同，故有长短之异。若乃界外法性尊特，身常无量，佛佛皆同，定无优降差别之殊也。次两句即双列也。
次如七百下，即双释也。七百阿僧祗者，释签引首楞严经下卷：坚首菩萨白世尊言：佛寿几何？何时入灭？佛告坚首：东方去此三万二千佛土，国名庄严，佛号照明庄严自在王。如彼佛寿，我寿亦尔。坚首又问：彼佛寿命几何？佛告坚首：汝自往问，彼当答之。坚首于是往彼而问。彼佛答云：如释迦寿，我亦如是。汝欲知者，我寿七百阿僧祗劫，释迦亦尔。坚首还此，向佛说竟。阿难乃云：如我解佛所说，彼佛即是释迦异名。佛告阿难：汝承佛力，乃知是事。乃至上方有土，名一灯明等，并是释迦分身。(虽云分身，不同法华集分身佛。)此指释迦亦于别国出现于世，寿有七百阿僧祗劫。若出娑婆，但齐八十耳。又此娑婆，一期始终，虽是八十，若论机见，复不可定。如像法决疑经云：今日座中无央数众，或见佛入涅槃，或见住世一劫等。然七百僧祗，望于八十，虽则是长，凡夫心智，亦可算数。故是有量之量也。山斤海滴，(都历切，水满也。字应作渧，都计切。)实有齐限，凡夫所不知。阿弥陀实有期限，人天莫数。此是有量之无量者，此明弥陀、释迦，皆有生身胜应之长也。山斤海滴，实有齐限者，实有量也。凡夫所不知者，而言无量也。量物尚非思算所知，如来之寿，安可图度？是故谓之无有能算释尊寿命。故以弥陀实有期限，人天莫数，而为类同。显于今经如来之寿，如山斤等，无有能算，亦是实有量而言无量耳。则不可引法华文句第二句云：实无量而言量，如此品及金光明是报身之义，而为妨也。良以法报体本，乃是所况所达耳。而生身应长，如山斤海滴，不可数知，乃是能况化用故也。欲详斯旨，下更料简(云云)。若尔，劣应之短，何独释迦，弥陀亦有。故大论云：释迦更有清净国土，如安养界。弥陀亦有不严净国，如娑婆界。涅槃亦云：西方去此三十六恒沙，有国名无胜，所有庄严，如安养界。我于彼土，出现于世。应知弥陀不独寿量，人天莫数。身相光明，菩萨声闻，皆非人天之所知也。故小本云：彼佛光明无量，照十方国。彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祗劫。声闻弟子，非是算数之所能知。诸菩萨众，亦复如是。故十六观经第九佛身观云：无量寿佛身，如百千万亿夜摩天。阎浮檀金色佛身，高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫，如五须弥山。佛眼如四大海水，青白分明。乃至下文杂想观云：如先所说，无量寿佛，身量无边，非是凡夫心力所及。故知弥陀身相光明寿命等事，皆非凡夫心力所及。十六观经及以小本，既皆不是凡夫所及，验知皆是有量之无量矣。
问：安养既是净土，何故乃有生身？答：文句记云：女人恶道，无量寿国，二种俱无。故知但是化生之身耳。言胜应者，望此释迦丈六卑劣，故彼弥陀六十万亿，乃名胜应。观经疏云：无量寿佛，是所观胜境。即其意也。问：法华文句云：实有量而言无量，弥陀是也。孤山云：观无量寿佛经，实是有期限之有量，而题云无量。故云实有量而言无量也。四明破云：刊正记中，错引彼疏。彼疏云：实有量而言无量者，自指大小二本弥陀耳。以大小二本，通被三乘，故有生身有量之无量也。若十六观经，六十万亿八万相好，唯被圆人，正是尊特无量之无量矣。霅川破云：刊正所引，其义非错。三家异同，备在方册。知何去就，永祛疑滞？答：四明之记，深为未使。何者？释迦、弥陀，十方诸佛，分段生身，则有胜劣、长短、优降，名号不同，身量殊异。若乃界外法性尊特，但同是一耳，则无差降也。故下文云：若见四佛，佛身不同，即是应佛，弟子众多故。若见四佛，同尊特身，一身一智，即是常身，弟子众一故。观经正说同居净土，弥陀身高六十万亿八万相好，此与东方阿閦如来三十二相灼然不同，何得谓之是尊特身？观经疏云：无量寿者，天竺称阿弥陀。又云：阿弥陀无量寿，彼此方言。由是而知，方言虽异，只是同居净土，胜应生身之佛耳。是故天竺名阿弥陀，此方乃称无量寿也。故此但约实有量之无量而劝耳，不约实无量而译也。何者？以实无量是法性尊特，乃约卢舍那翻为光明遍照故也。弥陀翻名既尔，释迦翻名准知，故不可以释迦、弥陀生身胜劣滥同舍那，法性尊特良由此也。四、明不晓，便将释迦丈六劣应下六观经，弥陀胜应八万相好名为尊特，大小二本阿弥陀佛谓之生身，灼然报应混沌不分。根本之讹发自于此，致使所谈诸文寿量悉皆颠辞，而四方学者遭其所惑，仅六十载莫能牵复，诚可悲哉！文句记云：近代翻译，法报不分，三二莫辨，宜熟思之。况今文句及观经疏、法华文句，皆谓弥陀是生身有量之无量，何曾独简十六观经，而专指于大小二本？若谓专指大小二本，且小本云：彼佛寿命，无量无边，非是算数之所能知。此与观经无量寿佛，身量无边，非是凡夫心力所及，相去几何？而辄判彼为生身，以此为尊特。若谓观经身量无边，非是凡夫心力所及，与大论中法性尊特，身量无边，其义同者，且小本云：光明寿命，无量无边，非是算数之所能知。何故不同大论尊特，常寿无量邪？观经既云身高六十万亿由旬，复云如先所说，身量无边，非是凡夫心力所及，故知但是六十万亿由旬之身，非是凡夫心力所及，名为身量无边耳，实有量也。若不尔者，山斤海渧，尚可知数，六十万亿由旬数量，岂可不知邪？弥陀身量六十万亿，但是生身有量之无量，文义照然，如何自迷，辄斥他人，据何等义，名为生身？惜哉斯言，驷不及矣。
问：四明云：观经第九，观于佛身。第十，即观观世音身。而观世音补弥陀处，乃是别圆补处，彰佛无量。不同藏通补处，显佛有量。又云：观音补法身处，愈彰尊特无量之无量矣。未审此说，是邪非邪？答：此说非也。释签中解无边身菩萨云：身实有边，名为无边。如阿弥陀，寿实有量，而名无量。若寿无量，如何得有观音补处？由是而知，观经观音，但补弥陀分段生身有量之无量处耳。何得谓之别圆补处，彰佛无量？释签既云：若寿无量，如何得有观音补处？验知尊特常寿无量，定无补处。劫国之异，于何不见？辄谓观音补法身处，愈彰尊持无量之无量邪？又法华文句云：实无量而言无量，乃是遮那中道法身。何得却将他报尊特常寿无量，滥作法身无量之无量而说邪？
问：他报尊特，于四句中，是何句收？答：是第二句实无量而言量收。谓报身实是无量，而品题言寿量，故云如此品及金光明也。故此下文，及法华文句，解寿量题，有通有别。通具三身，别在报身，即其意也。孤山云：光明是人天莫数之无量，而单题寿量，故云实无量而言量也。以第二句，对第一句实有量而言无量，但约应身，及覆成于二句耳。今谓不然。何者？光明若是人天莫数之无量，而单题寿量，名为实无量而言量者，光明纵尔，此品如何？呜呼！若以法华亦是人天莫数之无量，而单题寿量，名为实无量而言量者，何异古人前过恒沙，后倍上数，神通延寿，是无常邪？况复所立光明，是人天莫数之无量，而单题寿量，殊乖文句通别之义。通具三身，别在报身，乃是实无量而言量耳，何得谓之但约应身，反覆成于二句邪？霅川云：今据生身八万相好，判为有量，其实大机所解，其寿无量。今谓弥陀八万相好，生身有量，其实然矣。大机所解，其寿无量，犹自未免生身滥同尊特之过。何者？弥陀生身八万相好，既是大用，岂非大机所解邪？岂可生身唯被小机邪？圆顿岂可无生身邪？(云云)
应佛皆为下，次结示。参差者，不齐之貌也。此正结于有量二义之长短耳。故上文明应身寿量应同长短，及下文云信相偏疑应身有量，四佛偏举应佛无量，乃至云纵令知量知无量，只是化用等，皆是此义。即法华文句中初后二句实有量而言无量，实有量而言量，属下三能非身无常有量所收。若上三能身常无量，乃是尊特、舍那、报佛，即第二句实无量也。故法华文句三身翻名云毗卢法身、舍那报身、释迦应身，即今文句三身之义。故知今文应同长短，但约释迦分段生身，不可滥作法性尊特。是知孤山约伏疑释有量二义，谓应身是定有量者，深为不便，以上三能乃是尊特实无量故。问：若以今文应同长短，但是同居分段生身，何故六能皆是应用？答：报通二义，有自有他。此以自报智冥法身，起二应用；他报尊特，亦名胜应。是故乃属上三能耳，不可滥于释迦应化生身长短。故知若迷报通二义，应用进否，而欲消今三身六能，任运乖失。问：尊特胜应是第二句，实无量者，何故文句别在报智，上冥下应，岂非自报？答：尊特胜应，应非无智，报智上冥下应。虽尔，克论法华，报身长寿，正是他报。而文句中别约报智，上冥法身，乃是明于长寿之由。文句记云：长寿之由，具唯法报。法华论意，亦复如是。人不见之，定作自报。灼然违戾记文之说。又文句释常在灵山，是实报土，以依验正，岂非他报？纵据常在，是自受用，斯乃正当长寿之由，故知但是他受用耳。
然此下。三，融通。文为二：初正融通，次引文证。即一而三者，不横也。即三而一者，不纵也。不三而三，故不一。不一而一，故不异，故不别。不一，故不并。良以若有一异并别，则乖圆顿微妙法体故也。言法体者，如辅行云：二者从体，三身相即，无暂离时。又义例云：法与报应，一体无差。寂光诸土，无二无别。体同故，虽则相即。用殊故，终自炳然。故得实意。体同用殊，良由于此。以由体即实相，无有分别，故举一即三。用则立法，差降不同，故胜劣宛尔。四明不晓，体用混和。后之学者，望声传习，自谓道真，误无量人，诚堪愍矣。乃会玄文者，乃解今经玄妙玄通之文也。引下文证，其意可解。
但信相下，次结示偏疑。应身之有量者，生身应短有量之量，如七百僧祇及八十等是也。应佛之无量者，生身应长有量之无量，如山斤之喻，弥陀之例也。
取意下，次别约报身，上冥下，应释。
又一时下，次重解。文为二：初标列，次解释。文为三：初玄义。文为二：初正释。文为三：初释应佛寿量延促期数者，一期之数或延长或促短也。次释报佛寿量境智和合等者，即前所谓菩提智慧与法性相应等也。三释法佛寿量非多非少者，即前所谓非长非短也。非相应尽知者，非有量也。非相应不尽知者，非无量也。以有量则可尽知，无量不可尽知故也。
初番下，次简示。文为三：初简示应佛，次简示报佛。智称于境，境既寂灭无有分别，是故智亦无有分别。境称于智，明而有分别，是故境亦而有分别。故有分别名之为知，无所分别名为不知。三、简示法佛。前明法身双遮，故云非可说非不可说。今明法身而遮而照，故云深寂不可说，方便亦可说也。
次引证。文为二：初引今文证。文为三：初证应身。此中引于诸天世人八部之众，无能思算山斤海渧不可数知，证量无量，全同下文四偈合譬。知量无量，只是化用。故知四佛止疑之文，但约有量之无量耳。何则？以由八众不能思算如来寿量，知其齐限。唯除如来，全与四偈山斤海渧无有能知释尊寿命，文意是同。若不尔者，正疑之文，岂可异于下文四偈合譬之说？而下文释止疑之文，约三不应，及以八众皆不能量，是释法性不应义者。将非佛意多含，故有兹释乎(云云)？
次虚空分界下，证报身。三、寿不可计下，证法身。此中所引寿不可计，及上文引虚空分界以证法报，亦且一往泛引流类，其实四譬皆是生身之应长耳。若不尔者，何故引于山斤海渧证量无量邪？次引新本证者，彼经云：时婆罗门姓憍陈如，欲得如来舍利如芥子许，恭敬供养，命终欲得六天富贵安乐果报。时栗车毗王子承佛神力，语婆罗门言：若欲愿求无量功德及六天报，此金光明诗经之王，难思难解，福报无穷，二乘不测(云云)。不可说等下，注云云者，意令更引新本文证慈可说故。王子说偈答婆罗门云：设河驶流中，可生拘物华，世尊身舍利，毕竟不可得(云云)。
三、还源。文为三：初、总明。还只是复，宗不异源，即是还复归于宗源，宗源只是道题三字金光明耳。若钝根人，以譬拟法，谓金光明况于三身；若利根人，即法作譬，乃谓三身作金光明。今从揽别为总，故云还源复宗耳。以金光明是别中之总，十八品是总中之别，故以寿量品之别，还金光明之总也。例准忏悔，乃至赞佛，无不咸然，细思说之(云云)。
次初番下，别释。文为三：初还明义；次还光义，色大故般若亦大者，即境大故智亦大也；三还金义。
夫解一下，三、结示也。
既是两时下，第二、总结也。注云云者，初释犹通，以观经疏解无量寿亦同于此，故次重释正在今品，所以引证还源意在于此故也。
次释品，文为二：初释初半品怀疑等序分，次释后半品及下三品正宗分。初文为五。
初释第三、怀疑。序文为二：初、叙意分文。分别如上者，如上文云斯乃出经者，意谓四佛断疑，孤然而起，其文崭绝，故引序分安寿量中。今从义便，不得齐品分割也。
次随文释义，文为二。初出人，文为四。初释出处，即指处如文三字也。
菩萨者下，次释明位具存。应云摩诃菩提质帝萨埵。摩诃，大也；菩提，道也；质帝，心也；萨埵，成众生也。新云菩提萨埵，摩诃萨埵翻为觉有情也。
信相者下次释出名，文为二：初约教义释能住人名，又为二：初约相似之似释。言相似者，内凡似于分证，如鍮比金、若瓜比瓠，犹光暖涉海初平也。于中又二：初正释铁轮位者，璎珞经以铁、铜、银、金、琉璃、摩尼等六轮，以譬信、住、行、向、地、等觉六位也。次引证，又为二：初引文枹(音浮)，鼓槌也。鼓是下次释意。次约真似之似释。言真似者，分证之真似于究竟也。于中又二：初正释未敢判其高下者，以上圣之位本迹高下，不可以凡情局判故也。准净名疏应作四句，谓本下迹高、本迹俱下，初住唯得此之两句；本高迹下、本迹俱高，妙觉唯得此之两句。二住已上、等觉已还皆具四句。何者？二住现为初住，是本高迹下；二住现为三住，是本下迹高；二住现为二住，若望初住是本迹俱高，若望三住是本迹俱下，乃至等觉准说可知。今信相位不知属何，故云未敢判其高下。次释难中文有两番，初番为二：初难，此亦下次释，又为二：初正释者，先约权行为众，故云为疑者作发起人尔。次约实行下不知上，故云佛地未了疑无所嫌。次法华下引证者，序品如来现变地，涌品菩萨出弥勒补处，并皆怀疑。大集中有生疑菩萨等者，彼经舍利弗问生疑菩萨言：谁为汝作此生疑名？生疑菩萨答言：菩提心为我作生疑名。所以然者，若不发菩提心，于佛法中终不生疑。其有发于菩提心者，是人则于一切佛法而生疑惑，为欲了知一切佛法故。譬如国王最大太子应绍王位，每常咨问治国之法。菩萨亦然，发菩提心应绍无上法王尊位，亦常咨问一切佛法，是故亦于一切佛法常生疑惑。以此因缘，由菩提心立生疑名。我从昔来值佛菩萨及善知识，未曾不问诸佛妙法，是故我真名生疑也。次番又为二：初难，次答。中言通疑者，即通惑中见惑之疑便也。言别疑者，即别见中之疑使也。霅川问：根本无明与别见思为一为异？若一，何故妙玄云界内外尘沙障如来藏，通别见障第一义空，根本无明障第一义理？若异，何故辅行云界外见思障中道邪？答：别见思即根本无明，障空障中体不二也。今谓不然。何者？止观云：若迷实理，则有界外相应独头无明。辅行云：界外见思诸使合者(既云诸使合者，何得无疑？故今谓之十地有别疑也)，名为相应；直尔障理，名为独头。言相应者，如云自此已前皆名邪见。又等觉已来修离见禅，此即界外同体见也。方便、实报二土五尘为界外思，如此见思必有无明，故云相应无明也。故知辅行云界外见思障中道者，约相应无明而说也。妙玄云根本无明障第一义理者，约独头无明而言也。若乃不论相应无明，唯以根本无明与通别见思相对而分者，则通别见思但障第一义空也。次约观心释所住之处。准前观解，王舍可知。
四释叹德，文为三：初分文示意。作高位解释者，即前所谓真似之位，此似则高也。亦应无愧色者，谓信相是真似之高，信相岂可惭而不受？故云亦应无愧色也。令如此辨，故注云云耳。供养下，次解释，文为二：初释外供养佛，又为二：初约教义释。法供养者，此文稍略，具如净名法供养品。然今文中且以财法相对而辨，若无尽意解颈璎珞供养观音名法施者，当知乃是达则即法，以由财中具一切法，故财供养即法供养也。次约观心释。膏者，脂也。次释内种善根。止观亦云：法性法界名为大地，念处观慧名为种子(云云)。五善根生者，信、进、念、定、慧也。三植种下，结示相成。
从是信相下，明疑。文为二：初分文，次解释。又为二：初释疑之由。文为三：初正示疑由。言远由者，诸经多云：却后三月，当入涅槃。言近由者，如前文云：信相闻深法，疑法既是常，人寿那短？是故怀疑也。本誓击动者，以金龙尊赞叹佛已，复作如是无量誓愿，乃至云：此果报，当来之世，值释迦佛。今既于释迦生疑，故知本誓击动耳。次释何因何缘。通论三种，皆名因者，谓正因、了因、缘因也。此文既略者，但云因缘也。缘了相资，共能显正等者，缘了既乃互相资助，共显正因，是故正因名之为因，缘了合之，但名为缘。三、释方八十年。方者，正也。
从复更下，次释正生疑。文为五。
初释如佛所说，不或者，或当为惑。
次释有二因缘，文为二：初对前辨异。前合止行同是缘了者，谓前乃合止行同为缘因、同为了因也。故万行之缘、智慧之了，若毁呰皆名止善，方便劝修皆名行善。今就止行自作因缘者，于向缘了各具止行，一一皆自作其因缘也。不杀是止，施食是行，此二皆悉各有因缘。是故经云：有二因缘，乃有不杀止善因缘，及以施食行善因缘也。十善下，次正释，文为二：初约因果一途释。途者，道也，且约一道而已，未能深细故也。又一途者，犹一期也，亦一往也，于中为正。初明十善皆具止行。不杀家之止善者，不杀即止善，放生即是不杀家之行善也。不盗家之行善者，施食是行善，不盗即止善也。今就下，次明止行各有因缘，文为三：初标示。夫命下，次解释，文为二：初释不杀因缘。居然者，居谓居处，然即语助，宥(千救切)者宽也。夫食下，次释施食因缘。食是依报者，谓饮食是人之所依，感报故得之，则命有立也。殒(于敏切)者，殁也。不杀下，三、结例。孤山引旧解云：然此止行有三差别：一、自，二、他，三、自他共。一、自行者，如云：不杀是止，放生是行。二、化他者，如云：若不遮夺是止，方便劝修是行。三、自他共，即自不作十恶名止，劝他修十善名行。初自行中，不杀、不盗止行二善，文句已说。不邪淫等止行二善者，不邪淫是止善，礼敬是行善，不妄语是止善，行实语是行善，不两舌是止善，行和合是行善，不恶口是止善，行软语是行善，不绮语是止善，行有义语是行善，不贪、嗔、痴等是止善，行不净观及慈、忍、正智之心等是行善也。若论因缘者，不起淫心是止善之因，离于欲境是止善之缘，起礼敬心是行善之因，近贤善是行善之缘。余准思之，故不具记。
此等因缘下，三、释止疑所以。
此约下次历法究竟释，文为二：初结前生后。言因果者，二善为因，得佛为果。于义未允者，以向所明止行二善各有因缘，于缘了中但是缘因少分而已，故万行缘因、智慧了因，止行二善各有因缘，竟自未显，是故谓之于义未允。允者当也，未允即未当也，亦如前释五戒之义大有所关(云云)。人天下次正释，文为二：初释不杀止行，文为三：初正释，文为二：初总示，次若遮下别释，又为二：初约偏小已还释，文为六：初明人天二善，次若破下明三藏二乘二善，二若毁下明三藏菩萨二善，四若修下明通教二乘二善，五诽拨下明通教菩萨二善，四明云体空字下应云六度方异二乘，今谓文中既云通教菩萨自异二乘，故不须加六度两字，六若毁下明别教菩萨二善。次若诽下约圆顿释，文为二：初正释不杀，次圆人下兼明亦杀，准前可知，不复载释。次如上下指广，文为二：初正明，故大经下次引证，三而我下释生疑所以。次释施食因缘，文为二：初约事法释施食，又为二：初约事食释，次经言下约法食释。经言即是今经流水品云：未来之世当施法食。于中为三：初总示，文为二：初正示。世间法味者，五戒十善也。出世法味者，三乘解脱也。出世上上法味者，别圆菩萨所行之道也。回邪者，别教教道尚名为邪，况其余者。入正者，五戒十善是世间之正，三乘解脱是出世之正，别圆乃是出世间上上之正也。故邪正之言，义合多种也。次养卉者，百草总名也。鞠者，养也。缯(似登似凌二切)者，帛也。绵者，精曰绵，粗曰絮。大论云：如国王子在高危处立，不可救护，欲自投地，王乃使人敷厚缯褥，令堕地不死。授以下，次别释。设饥国人大王之膳，文出法华。烦恼为薪等，文出涅槃。故彼经云：舌为酢味，无常咸味，无我苦味，乐为甜味，我为辛味，常为谈味，烦恼为薪，智慧为火，以是因缘成涅槃食。彼破三修故但三味，胜劣相对故成六味，故略不说净及不净。嗜(食利切)者，欲也。此诸下，三释生疑所以。次约观心释不杀。准前文中，此亦应云：观一念心断诸烦恼，名之为杀。言逆理顺，唯圆有之。
三、释己身骨髓血闻。文为二：初、简作非。王子饲(亦作饲，祥更切，喂也)虎，具如下文舍身品说。尸毗贸(莫候切，交易也)鸽者，梵语具云尸毗迦，此翻为与。大论云：释迦菩萨，本作国王，名曰尸毗。视诸众生，犹如一子。时天帝释与天巧师毗首羯磨，欲往试之。天帝化为鹰，毗首变作鸽。鹰逐鸽至王之腋下。鹰语王言：还我鸽来。王曰：汝何所食？鹰言：我食血肉。王即称鸽。鸽身转重，王肉渐轻。王乃以手攀称，尽对于鸽。诸天叹云：为此小鸽，如是救之，真菩萨也。于是身肉平复如本。非拾己身者，以父母遗体，乃是虚妄他物故也。次、己身者下，正释。法性实相为己身者，此非虚妄他物，故得名为己身也。众生无始迷法性故，不觉己身，但认化物，故有生死，相续无穷。非特非犯者，忘于持犯之相也。非谓不持，名为非持。檀、忍等应是肉者，以释论中但云皮、血、骨、髓，是故大师义加檀、忍等为肉也。
四、将此下，释充是饱满饥饿众生。
王余饮食下，释况余饮食。文为三：初正释；次法华下，引证。文句云：佛慧是深非余，六方便是余非深，别教次第是余亦是深。然初正释，但以人天二乘为余者，以别教是余亦是深，故且置之耳。示教利喜者，大论云：示者，示人生死、涅槃、三乘、六度；教者，教人舍恶行善；利者，为说法利，引导令出；喜者，随其所行，叹之令喜。故以此四庄严说法。三、如来下，释生疑所以。随他即随情也，随自即随智也。然随他等三种意语，四教、三接并皆有之，广如止观，乃妙玄等。又复藏、通虽有三种，束而言之，但名随情说他意语；入通去束之，但名随自他意；圆教但名随自意语。既通四教，乃三接等四门、四悉种种不同，是故皆云无量无边。此则通释况余饮食及己身等生疑所以也。
次释第四现瑞序。文为二：初释结前开后。言大士者，大则简小，士者事也，运心广大，能建佛事也。亦云上士及开士等(云云)。此一句谓句逗，义通长短，今此乃以一十二字为一句也。至者到也，故云彻到心源等也。观心既然，观佛亦尔，故言念佛者，故知念即观念也。又以念持慧，故以观佛释念佛也。法性虚空，只是心源实际耳。
从其室下，次正释现瑞。文为二：初释瑞相之意。又为二：初正释。瑞者密报，相者表发。法华文句，及净名疏释现瑞序，其意咸尔。人情分别，以密报为瑞，奇异为相。相何所报？常果玄赜，说之至难。人情悠悠，不能尊重，先以异相，骇变常情。常情既变，而生渴仰，故以异释相，以报释瑞。又复应知，瑞又是相，故云瑞相。瑞是能表，即报也。若不表报，瑞相从施，状似初耀时众，何殊精魅外道？故一家释瑞，必有表报。表报之瑞，非下地所测，是故云密耳。是知若得现瑞表报之旨，终不滥将分段生身，涅同界外法性尊特。以净名疏中释现瑞序，乃明四处现于胜应尊特故也。故法华别序三双六瑞，如来放光，即其义也(云云)。
次料简中文有两番，初番为二：初问，次答。次番亦二：初问，次答。为二：初总示。次若瑞下别释，又为二：初释别在信相，又为二：初正释，次举譬。张家降瑞，喻别在信相所感也。宁得王家受福，喻非他人所招也。次虽然下释通由众缘，又为二：初正释。既云无容独善，岂非通由众缘？次法华下引证，可解。
次就文下释瑞相之文，自分四段：初分文，次别相为十下明所表，问此经下三料简。文有两番，初番为二：初问，次答。次番又为二：初问。徴者召也证也，非者形兆也，朕(直引切)兆也。后相者总相，表因成一果也。前相者表十地因成也，岂令十信顿发极果，安可等觉退为十地？次答中言经家者，集经之家即阿难也。从容(上七恭切)克者定也，断(丁贯切)既云前后皆沾，则真似两因分极二果无所妨也。别相有十下，第四别释，文为二：初释别相所表，又为二：初标列。氛氲(上符分切下于云切)者，玉篇云祥气也。次此之下解释，文为三：初约各表一地释，文为二：初云所表之意。斐斖(字体俗正作亹)者，文彩之貌，谓以文彩仿似拟识求其大纲耳，不可责其委细也。次其室下正明所表，文为十段，随文消释并可知之。注云云者，一者表十地止可斐亹拟议，不可责其备悉。二者且从次第竖说，以次文中自明一一地中皆具诸地功德。三者十地对于十度，且从教道有此诸意，故注云云耳。言十度者，令则但六开则成十，何者？禅有愿力开出愿度，有神通力开出力度，根本定者守本禅度，般若度中有道种智开方便度，有一切种智开出智度，一切智者守本般若度，故华严等诸经论中皆以十度对于十地，并是教道之所摄耳。复次下，次约表于一一地中具诸功德释。既一一地具诸功德，故知前以十度次第对于十地，正从教道，今此方是圆具之义。于中为二：初总标；次且约下，别释。文为二：初别约初地释，又为二：初正释，文为十：初表初地智；次天绀下，表初地境；三、有妙下，表初地慈悲；四、其室下，表初地四德；五、有四下，表初地四智；六、放大下，表初地自他，此之即三千，他土即十方；七、雨诸下，表初地四辨；八、作天下，表初地四摄。如乐乐他者，上一乐字，五角切；下一乐字，卢各切；九、受天下，表初地法善；十、根缺下，表初地诸根互用。次初地功德下，示所表之意。佛辨所不能宣者，证道同圆，地即是住。故华严云：初住菩萨所有功德，三世诸佛叹不能尽。若具足说，凡夫闻之，心乱发狂。妙玄释云：即是三世诸佛不知圆教初住智耳。又圆初住尚自如此，乃至初地佛辨宁宣？梗(应作挭)介(应作概)者，大略也。次初地既然下，例余九地。复次，十相下，三、约表于一一地中自行、化他释。文为二：初别约初地释，又为二：初总标；次其室下，别释，又为二：初释表于自行，次释表于化他；次初地下，例余九地。
次释总相所表。因圆理显者，三德之理，究竟明着也。以三世间，别对三德者。孤山云：法身是境，故对国土。众生既是十六知见，翻妄知见，即成真智，故对般若。五阴结缚，即缚成脱，故对解脱。今谓文中且从别说，以三对三，其实然矣。若通说者，是故应云：三千世间，即空假中。三千即中，则实相满。三千即空，则般若满。三千即假，则解脱满。实相既圆，何法不满者。中道实相，既乃究竟，岂有二边诸法不满。譬如镜既圆明无垢，则万象森罗，无不影现矣。以喻观法，大旨可知。具如圆通寓言等记(云云)。
第三释第五疑念序，文为二：初分文，次欢喜下解释。文为二：初释见相欢喜，次从至心下释默念陈疑。
第四释第六止疑序。文为二：初分文示意。从汝今下，次解释。文为二：初释正止疑。三不应者，即三身也。故大用不应，即应身也；法性不应，即法身也；智度不应，即报身也。是故汝今不应思量如来三身寿命短促，以法身之境，报身之智，境智冥合，能起大用，缘长同长，缘促同促云云。自彼于我何为？故引释论无量之法而欲量之，当知是人则为自覆沉溺者也。何以故下，次释释止疑，准前可见。言八众者：一、诸天，二、世人，三、魔众，四、梵众，五、沙门，六、婆罗门，七、人，八、非人。法华但云梵、魔、沙门、婆罗门及天、人、阿修罗众中，文句记云：梵即色主，亦三界主；魔为欲主；沙门，此云勤息，勤息恶故；婆罗门，此云净行，外道中出家云净行种也。古人滥以此释四众，若摄众足，何以更云天人等邪？故所列不同，并是趣举耳。欲、色举主，四姓举胜，六道标善，并且从胜，皆取入佛法易者言之耳。而今经云诸天者，除魔、梵二主之外，即三界诸天也。世人者，四大洲人也，即法华云及天人也。人非人者，诸文之中，以人非人结于八部，人即世人，非人即是鬼神故也。法身菩萨、法性净土故不在言者，以法身菩萨、法性净土并约界外，今此八众但约界内，故法身菩萨居法性净土，更不在言也。生身菩萨者，界内分段肉身也。住已前名为生身登地，登住名生身得忍，谓生身中能破无明，得无生忍，登于地住故也。若生身得忍已，舍此生身居实报土，方名法身耳。菩萨既然，如来亦尔，故佛及弟子皆有生、法二身，诸文盛说，安可蔽之？若得此意，终不谬将界内分段生身滥同界外法性尊特，若谓不然，如何消今法性身土及生身菩萨邪？莫是大师不晓中道感应，妄分法身与生身不同乎？又莫是藏、通生身菩萨邪(云云)？若出家为四众摄者，且指比丘等四，此四皆有发起等四，复何乖爽？然出家众但应云二，今言四者，诸势兼带清信士女耳。若云沙弥、沙弥尼、式叉摩那，乃成出家五众也。菩萨戒疏于此五上更加出家及出家尼并清信士女，以成九众(云云)。若以出家及出家尼并比丘、比丘尼，则畏出家四众也(云云)。若法性身施权者，从界外法性之实身，权同界内之生身也。现同人法，即其意也(云云)。智性既冥，大用可解，是故经中更不烦文，所以但释法性智度，更兼大用已在其间，即是释于三不应也。
第五，释第七集众序，文为四：初标。
次对余经辨前后，如法华等，并先集众，后方现瑞(云云)。
时者下，三、正释，文为二：初释时，可见；众者下，次释众，文为五。
初明集众之意。欲色界诸天者，此语存略，应云欲色界天。龙鬼八部，诸菩萨等，信相一人，利益少等者，正示集众之意也。经中但言欲色界天，不云无色界天者，戒急乘缓故。又既是无色，故不来听法，设使来者，亦不可见，故不列耳(云云)。龙是畜生道，正报似蛇，依报七宝宫殿，与诸天相似，亦能变形为端正人，戒缓乘急，所以来耳。乾闼婆，此云香阴，不啖酒肉，唯香资阴。又云是天主幢倒乐神，居十宝山，戒缓故堕神中，行施故果报似天。阿修罗，此云无酒，采华于海，酿酒不成，故以名之。迦楼罗，此云金翅鸟，畜生道摄。紧那罗，此云疑神，头有一角，是诸天丝竹之神。摩睺罗伽，此云蟒神，亦云地龙，无足腹行神，即世间庙神，受人酒肉，悉入蟒腹。毁戒邪谄，多嗔少施，贪嗜酒肉，戒缓故堕鬼神中，多嗔故虫入其身而唼食之。昔少施谦敬，故得人供养耳。
次明众有四种信相是发起者，且从怀疑默念而说。若闻四佛说释迦寿无量无边，深心信解，欢喜入位，亦是当机得道者也。当机得道，堪为影响(云云)。他宗但云出家在家各二为四，此则名局而义不周。今家乃约一众自开为四，故比丘等皆有发起等。是则发起等四众，何伤比丘等四众邪？人不见之，妄生斥。是故须知发起等四，遍于出家及在家等菩萨二乘天龙八部，细思可见。发机令起，故云发起。又剖之令开，故名为发。因击扬者，启之而动，故名为起。由有发起，当机可成。当者，当(去声)也。然化主之形声，必资伴以影响，方令发起。击动事遂，如响之应声，影之随形耳。结谓结构，立机之始。缘即缘助，能成其终。则为未来修德三因之先萌也。无前三益，故云结缘。即此众会前三之余。故此一缘，兼具二义，谓助现当也。故知古人及慈恩等，但云比丘等四，则名局义不周矣。而慈恩斥云，法华既言又观四众，比丘比丘尼等，何须发起等四者，今谓不然。比丘等四，诸经皆说，谁不知之？但比丘等四，天龙等八，理须各具发起等四。唯天台所明，而慈恩等不解耳。
三、此经下，辨人众，文略。新本中有无量等者，经云：是时大会，有婆罗门姓憍陈四，无量百千婆罗门众前后围绕(云云)。言相承者，非经论所谈，但自古相传耳。
四、总瑞下，约方等部摄。此辨集众，不记二乘，是故判属方等部耳，非谓此文正判教相。若正判教，具如玄义(云云)。言明常者，即寿量常果也。言辨性者，即所游法性也。
五、此中下，约四句判。如别记者，指法华文句及净名疏也。注云云者，令引彼文也。夫诸道弁沈，由戒有持毁；见佛不见佛，由乘有缓急。然指戒有鹿细，故感报有优劣；持乘有小大，故见佛有权实。若略判戒乘，须开为四句：一、戒乘俱急，二、戒缓乘急，三、戒急乘缓，四、戒乘俱缓。通论一切善法观慧，皆名戒乘。别论三归、五戒、十善、八齐，及以出家，律仪乃定。共防禁身口，遮恶通报，得人天果，名之为戒。闻经生解，观智推寻，能破烦恼，运出三界，名之为乘。以戒急故，得人天身；以乘急故，闻法得道。得前三道，名之为权；得后一道，名之为实。若成缓者，受三途身；以乘急故，闻法得道，亦有权实。若戒急者，虽得人天之身；以乘缓故，不能见佛闻法。若戒乘俱缓，则长论恶趣，无解脱期也。故生处有善恶，由戒之缓；得道不得道，由乘之有无。然圣人之心，正欲戒乘俱急，不得已而接之，乃论戒缓乘急；又不得已而引之，乃明戒急乘缓。唯戒乘俱缓，则无如之何也。故揣心自责于经序，岂不怀惭于正宗？
四、齐此下，结判序分。
次释后半品及下三品明正宗分，其文为二：初总示；凡三说下，次别释，文为二：初叙意分，文自为三：初叙古师分判，文为二：初总标；次一云下，别示，文为三：初叙第一说，此师所说与今家同，故无形斥。次叙第二说，文为二：初正叙；次此乃下，今家破空品中云本性空寂，但是因中所用之性，今经之体乃是序品如来所游甚深法性，此师却云空品明体，故知乃是以因中性为果上体，义既不便，故不用之。问：若不许他以因中性而为体者，玄义那云三章是因？答：中道理体非因非果，依于中道以辨因果，若辨经体，须附经文克取所证，故法华云唯佛与佛究尽实相，今经中云是时如来游于无量甚深法性，若乃约行生起次第，则在于因，是故谓之三章在因。所以然者，虽谈经玄义果上法性，而不妨于约行次第因中寻名得于经体，是则约行因中之体只是果上所证之体，因果虽殊，妙理何别？不别而别，依经辨体，须取果上所证法性，他不见之，直指空品以为经体，故今斥之。三、叙第三说，又为二：初正叙。寿量是果段者，寿量品也。三身是因段者，即三身分别品也。二文各有序者，谓因果两文各有序也。果段序者，意将相思惟，默念腾疑，及以白佛，名之为序。尔时四佛及以诸佛告信相去，名之为正。(信相白佛及诸佛告云，具如新本。)虚空藏问为因段序者，此明三身分别品初虚空藏菩萨白世尊言：菩萨云何于诸如来如法修行？即是因段之序也。意将佛答虚空藏云：一切如来有三种身，而是因段之正耳。次直是下，今家破云直是发问，于序义弱者，破其所明因果两序，直是发问而已，于序义微弱也。何则？若以发问为序者，诸经之中节发问，序则大烦，故不可以发问为序也。又三身分别品乃是成前寿量果上之义，非是因中之说，故不取三藏也。次初家下，明今所用。三新旧下，正示分文，又为二：初总判新旧宗用之义。今经一番，即新经三番中第一番，新旧通举，故云新旧两文，凡三处明宗也。王子明蚊蚋脚等，如前已引之。次今之下，别分今品。明家之文止有一番者，即四佛拂疑，上根得悟也。
次随文释义，文为二：初释今半品明宗，次释下三品明用。初文为四。
初释四佛说偈，文为二：初经家叙，次释四佛喻说。文为二：初叙意分。文又为二：初料简。文为二：初问，次答。文为二：初明宜闻不定，次例所见亦然。孤山云：尊特者，他受用报也。弟子众一者，悉圆机故。弟子众多者，兼偏小故。四明云：此经属通，而通教佛丈六尊特。今此室内有三乘众，三中菩萨利根之者能见不空，是故见佛随大随小皆无边际，故云四佛同尊特身。弟子亦然，故云众一。若钝菩萨及二乘人既但见空，故见分齐应化不同。弟子亦然，故云众多。又云：藏通三乘故弟子多，别圆纯菩萨故弟子一。霅川云：分真大士观一体三身，故弟子一也。一身者，法身也。一智慧者，报身也。尊特者，应身也。而此三身四佛无异，故云同也。若见四佛佛身不同者，如东方阿閦三十二相，西方无量寿八万四千相，乃至光明身量各各可殊，俱是界内应化之相，故云不同也。今谓四佛同尊特身，一身一智慧即是常身。弟子众一者，佛及弟子并约界外法性之身无有差别，故皆是一也。故大论明佛尊特身光明色像无量无边，普贤菩萨身量无边，如此岂非佛及弟子身智常寿皆是一邪？良以十方三世一切诸佛，但一舍那报身尊特故也。报身既尔，法身准知，是故但一毗卢遮那耳。四明云：华严藏尘，上品尊特相好也；弥陀六十万亿，中品尊特相好也；法华释迦及龙尊所赞丈六三十二，下品尊特相好也。若尔，今文那云四佛同一尊特邪？傥更加于净华宿王智佛六百八十万由旬之身，莫是四品尊特之相乎？若据四明之意，何啻三品四品等，以谓现大小及猿猴鹿马等身，彼彼无非尊特故也。斯则灼然谬将同一尊特，滥作若干差别而解矣。既同尊特，故云一身。尊特乃是舍那报佛，故云智慧尊特。报身即六能中，身常无量，故云常身。听法之众非生死人，是故名为弟子众一。若见四佛佛身不同，即是应化弟子众多者，佛及弟子并约界内分段之身种种差异，是故谓之化身不同。弟子众多，如同居秽土，释迦身长丈六，菩萨二乘身亦卑小长短不同。若同居净土，如弥陀身高六十万亿那由他恒河沙由旬，若化往之身丈六八尺随机不定，观音势至身长八十万亿那由他由旬。又净华宿王智佛身，高六百八十万由旬。妙音身，长四万二千由旬。又如须弥灯王佛身，长八万四千由旬等。如此皆是界内分段佛身不同，即是应化弟子众多矣。是知界内所居国土，既有净秽千差万品，而能依身，亦复种种长短优劣。若乃界外，既是同一法性之身，则无大小差降之异。约此而分，生身尊特，如指诸掌。又复应知，此且约于界外，对分生身尊特之相，故说师弟众一众多。然法身菩萨，非不见于生身之佛。(如［他六］大士，或从释迦生身佛边，闻法进道。)生身菩萨，非不见于现尊胜身。如法华别序，放光现相，何隔生身菩萨观视。见佛既尔，闻法例然。是则分段生身之佛，非独为于界内生身菩萨说法，亦为界外法身菩萨说法。人不见之，乃谓生身但在藏通，谬之甚矣。分八偈下，次分文中，言初云次云者，或恐此是大师叙古，今家取之，故云两途俱可用也。又恐此是章安之辞，谓大师分文，自有二意，故谓初云次云也。而此两途，不应去取，俱可用也。
次旧云随文释义，文为四：初释四偈立譬，文为二：初叙旧云，又为二：初正叙，次是义下今家破。问：上文既云四佛偏举应佛无量，下文又云四佛举譬喻其应长，量与无量只是化用，不关体本，此则何异？旧云四偈止譬寿长，更无别意，那忽斥之，而约四谛、四念、四德三意消文？答：旧师不知谛理因果，但云四偈止譬寿长，更无别意，故须斥之。今既明于谛理因果，而言四偈譬其应长，岂可与旧同日而语？问：此下既约谛理因果消四偈文，上文止疑，岂可得约三不应？是则八众不知齐限，岂非释于法性不应？答：此下虽约谛理内果以消四偈，而节节点四佛举譬喻其应长，但是化用，不关体本，故与上文八众不知是释法性不应之义殊不相当，安可一概？问：此经长寿与法华中长寿何别？答：过未不同，生报有异。法华乃是过去长寿，报身无量；今经则来来长寿，生身无量。问：今经若是生身应长之无量者，而此无量其实有量，岂非无常？下文何故斥旧执于数法无常？答：常无常义进否不同，旧人执于数法无常，但作有量之量而解，既乖今经四偈举量以况无量，是故斥之。而此无量望于应短，无常虽则是长是常，若望法性尊特身常无量，但是有量之所收耳。故知诸文常无常义不可雷同(云云)。
且作下，次明今意。文为三：初标列；次四谛下，明所以；三、上以下，解释。文为三：初释对四谛，又为三：初总明，又为三：初与上对辨；次旧读下，斥非显是。文为二：初斥非。大论明佛正遍知云：知苦如苦相，知集如集相，知灭如灭相，知道如道相。旧师读此，乃谓知苦如苦相等，相是其事，故今斥之。相若是事，斯则佛但齐事而知，于理不显，何异众魔？今明下，次显是。文为二：初约事理。空中合为理，俗假名为事。又一解下，次约三谛。真俗是诸法，中道是实相，以妙经云唯佛究尽诸法实相，不出事、理、中、边故也。故今解于佛知四谛，乃约事、理、中、边明之，故事、理、中、边俱是离合耳。此则三谛具在一文者，具在知苦如苦相一句之文也。令将余三准苦谛说事、理、中、边，故注云云也。明识下，三、结示所以。既约事、理、中、边释四谛之文，则是明识四谛是修长寿之境，故约四谛以对四偈，才显今经常宗断疑。一经之要，不其然乎？次一切下，别释者。然经四偈，山、海、地、空，皆言可知，此约如来能知之耳。若约凡夫，则不能测，故上文云：山斤海渧，实有齐限，凡夫所不知也。实有齐限而可知者，以况佛寿实有量也。凡夫所不知者，以况佛寿而言无量也。经文影略，且举如来能知一边，其实兼于凡夫不知。若不尔者，如何举量以况无量？如何消于经疏之文耶？四偈皆言释尊寿命，无有数等，此约凡夫所不测耳。故上文云：不见天人魔梵等众，有能思算如来寿量，知其齐限。若约佛智，岂可不知？故上文云：唯除如来。经偈影略，且从凡夫不测而说，故云释尊寿命，无有能数等也。若不尔者，如何消于天人等众，不能思算，唯除如来？如何例于如阿弥陀，实有期限，人天莫数，是有量之无量耶？既以今经例于弥陀，故知今经长寿，亦是化用，实有量之无量耳。释此四：初对集谛。有？河洄，复没众生者，如前所谓即此三界，洄澓因苦，岂过有流也？浣当为汗(音干)，浩汗，大水貌。亘者，遍也，通也。界内者，同居土也，凡夫于中没溺。界外者，方便实报也，三乘于中没溺。若三乘人，断通惑尽，则于界外方便没溺。若菩萨人，分断无明，则于界外实报没溺。是则大经有？河洄澓，应须该于分段变易，方乃显于唯佛究尽长寿之境。集谛既尔，余三例然。次对苦谛中，引小般若。以身为须弥者，且从喻说。故金刚般若云：譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。盘，正作磐，回也。峙，峻峙也(直里切)。三对道谛。引法华者，既云智地是道谛，如通别道，到此彼岸者，所破之惑，既有通别，能治之道，岂可不然？水如别道，陆如通道，通道但到此岸，别道方到彼岸。良以道谛不出六度波罗蜜者，翻到彼岸。通道但离分段此岸，越见思中流，到偏真彼岸。别道乃离变易此岸，越无明中流，到中道彼岸。是故通道到偏真之彼岸，但在变易之此岸耳。故法界次第云：乘此六法，能从二种生死此岸，到二种涅槃彼岸。故云到彼岸。又云度无极。修此六法，能度二种事理诸法之旷远，故云度无极也。四对灭谛。言五医者，烟、云、尘、雾、阿修罗手。翳谓障光。今对空体尽净，故云不能染也。三光者，日、月、星也。化城者，喻也。涅槃者，法也。化者，神力所为，无而欻有也。城者，防非御歒也，内合二乘。涅槃者，权智所为也。以权智力，无而说有，用教为化。防思御见，名为涅槃。在昔谓实，未知是化。来至法华，方知非实，乃名化耳。四谛理下，三结叹。又为二：初结成三身。次信相下，叹断疑之巧。垠(语巾切)者，岸也。涯(五佳切)者，水际也。又鱼羁切，水畔也。次释对四念处。文为三：初总明念处之观。本在苦谛者，以由观于身受心法，但是五阴苦谛之果故也。次一切下，别释。三若观下，结示所以。文为三：初正结示。次若观四枯下，明念处功能。谓念处有破倒显德之功能也。准妙玄中引仁王经，法性五阴以明俗谛。性之五阴既是俗谛，阴之法性岂非法身？后之贤德，宜熟思之。三信相下，明断疑之巧。
三释对四德，文为二：初正释，次四德成就下结示所以。文为二：初正结示，次信相下明断疑之巧。杳(［鸟］皎切)，冥也，深也。注云云者，略有二意：一者今家释断疑偈巧妙若斯；二者斥他都迷此旨，以他但云四譬，只喻长寿故也。
次释一偈合譬，文为二：初标示，次斥旧。又为二：初总举二失。次旧云下别破僻执，又为二：初破僻取，文又为二：初叙，次今释下今家斥。今文既云纵令知数知无数，知量知无量，只是化用，不关体本。故知山斤海滴，实有齐限，凡夫所不知，无有能算释尊寿命。举量以况无量，但是生身应长之化用，属实有量之无量耳。岂可以所悟法报本体实无量，而释化用应长实有量乎(云云)？次破偏执义。化身备有常无常者，彼经云：如是三身，以有义故，而说于常及以无常。化身处恒转法轮，相续不断，是故说常。非是本故，一切诸用不具足现，故说无常。应(平呼)身者，相续不断，一切诸佛不共之法，是故说常。非是本故，以具足用不显现故，故说无常。法身者，犹如虚空，是故说常。注云云者，令破旧师失化身，岂得法报
三、以是下，释二偈断疑。经云：大士，即如来也。最胜王云：是故大觉尊。
四、是故下，释一偈结成。
次尔时下，释信相欢喜。
从说是下。三、释当机得道。净名疏云：阿耨多罗三藐三菩提，此翻无上正遍知道。但发心有三：一、名字，二、相似，三、分证。今之发心乃是相似。言相似者，通、别、圆位皆约内凡。问：何故但似发心？答：声闻干慧、菩萨伏忍，并未有发义。若声闻性地、菩萨柔顺忍，方有发义。故多约此明发心位。又法华文句释分别功德品，八世界发心是六根清净，劝入十信位。故仁王云：十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。即此义也。
第四，释四佛还本。文为二：初约因缘释，次约观心解。注云云者，合辨四教观心境，知俱寂不现。若前二教俱寂不现，理犹太虚；若后二教俱寂不现，体如明镜。又此观解正在于圆，应更辨前三教观心，以显圆观俱寂不现(云云)。
金光明经文句新记卷第三