金刚錍释文卷中

荆溪尊者湛然撰

后学玄箸海眼会

天台沙门时举释

后学新伊大真校

今搜求现未,建立圆融,不弊性无,但困理壅。故於性中点示体遍,傍遮偏指,清净真如尚失,小真佛性安在。他不见之空论,无情性之有无,不晓一家立义大旨,故达唯心了体具者,焉有异同。若不立唯心,一切大教全为无用。若不许心具,圆顿之理乃成徒施。信唯心具,复疑有无,则疑己心之有无也。故知一尘一心,即一切生佛之心性,何独自心之有无耶。以共造故,以共变故,同化境故,同化事故。

今家依法华、涅盘二经,建立圆融佛性周遍唯心体具之旨,而复示於立宗实意,使归乎一实。以法华正为现世机缘,开权显实,明常住之义。涅盘为未来机缘,谈常住佛性。二经相对而分。故摩诃止观,依此二经,建立圆融之行。故义例云:散引诸文,该乎一代。文体正意,唯归二经。今荆溪亦效止观,建立圆融佛性之旨,不同野客无情无佛性之弊,故云不弊。性无困者,病也。但病而不解佛性之理,於此实理,壅而不通。正见唯局佛性於有情,不遍无情。故今於众生烦恼妄染心体,示其本有正因佛性,非内外遍虚空。能解是义,任运不隔於无情,则成无情有於佛性矣。故云故於性中点示体遍,正是众生正因体遍也。旁遮偏指清净真如者,旁者,对正为言。今之所以点示体徧者,正为显圆妄染即佛性,义在此而不在彼也。盖他宗偏指众生有清净性,但局有情,不遍无情,由失於唯心体具之旨。故今建立圆融,遮防其谬执也。偏指之言,含於二义:一者,惑果事而迷因理。谓众生因中,但有其性,而无其事。不知果地依正融通,盖由众生理本具足也。二者,佛性融通,岂间无情,而云有情有性,无情无性耶?不但其解如此,及其立行,亦直观清净真如为境。若其然者,小乘偏真,亦灭苦集而复证真。苟直观真如,岂但昧於大教心境,尚乃失於小真,佛性安在哉。此以圆教对偏中三藏小乘而说。他不见之者,正指其不见佛性。圆具融即心佛众生三无差别之旨空论夫果事方融,无情则有。因理既隔,无情则无。若知果体遍由生性,遍及一家,立乎大旨,在於唯心体具者,则不致於空论矣。故达唯心了体具者,止之有无也。点出不分情无情之圆旨唯心体具,即徧具二义。若了万法唯心,心外无境,则知此心遍一切法,不间情无情异。此之唯心,既遍一切,即体量也。若知此体具一切法,岂分情无情异。此具字,即体德也。故下文云,示遍是(量,示具是示体)德。若达此二,则法法皆唯,法法皆具,有何彼此同异之分耶。若信唯心体具,复疑有无,是於自心疑有无耳。则心佛众生三无差别之旨,全然不晓。故结云,故知止同化事故。若知心佛众生三无差别,则无情至微之一尘,众生介尔之一心,即一切生佛之依正。汝既疑己心之有无,岂非疑一切生佛之有无耶。何独疑於自心哉。抑又何但因理不融不遍矣。以由造则三法共造,以体元妙故,此是理造。变则三法全体共变,此是事变。所化之境,约机而言。能化之事,约应而言。以由十界本同,故皆云同。所谓能应虽多,不出十界。物机无量,不出三千。如是则机应事理,同一佛性。佛性周徧圆具,摄情无情,义无不明,岂复疑於有无耶。

故世不知教之权实,以子不思佛性之名,从何教立?无情之称,局在何文?已如前说。余患世迷,恒思点示,是故[穴/(丬*臬)]言无情有性。何谓点示?一者示迷元从性变,二者示性令其改迷,是故且云无情有性。若分大小,则随缘不变之说,出自大教;木石无心之语,生於小宗。子欲执小道而抗大逵者,其犹螳螂乎?何殊井蛙乎?

前来既以圆实大教,唯心体具,示其佛性,周遍已毕。今须欲明点示之意,故重结责。由世人不知教有权实,故执权教缘了,不遍无情。以子不思正因体遍,佛性之名,从何教立。无情之称,局在何文。前文若云无情,即不应云有性,属前三教。若云有性,即不合云无情,局在圆教。又云,众生佛性,犹如虚空。又云,为非佛性,说为佛性。非佛性者,谓墙壁瓦砾,已如前说。如上说者,余患世人迷此佛性之旨,所以常思点示。不觉寱云,无情有性,点示有二。一者示迷元从性变,即从真起妄之义。二者示性令其改迷,即返妄归真之义。故且云无情有性。然法法平等,本来清净,何分有无。但迷者不觉,流而忘返,故兹点示耳。若以教分大小,此约偏圆分大小,已如前说。不变是理,随缘是事。事即是理,理即是事。如此则随缘时,谁情无情。若然,则不当别立无情之名。若在小宗,则容有木石无心之语。随缘该别,非今所论,亦属小宗也。子欲执小道而抗大逵等者。他宗执墙壁非佛性之小道,抗大教佛性之大逵。其犹螳螂拒辙,井蛙轻海。语出庄子,更不繁引。

故子应知万法是真如,由不变故。真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶。故万法之称,宁隔於纤尘。真如之体,何专於彼我。是则无有无波之水,未有不湿之波。在湿讵间於混澄,为波自分於清浊。虽有清有浊,而一性无殊。纵造正造依,依理终无异辙。若许随缘不变,复云无情有无,岂非自语相违耶。故知果地依正融通,并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理,只可云水本无波,必不得云波中无水。如迷东为西,只可云东处无西,终不得云西处无东。若唯从迷说,则波无水名,西失东称。情性合譬,思之可知。无情有无,例之可见。

此文乃用彼所立而斥於彼也。良由起信论於一心门中,开真如生灭二门。藏师於藏疏中,却以真如门明不变随缘二义。彼虽立随缘之义,但以一理随缘,而性具随缘,非彼所知。四明所以立别理随缘而格量之也。故今以彼所立斥之。万乃诸法之总称,子乃指万法是真如由於不变,岂非真如随缘为万法时,当体不变,故万法是真如也。真如从理立称,既指真如是万法由於随缘,岂非万法不变处是真如全体随缘,故真如是万法也。子既知此矣,复不信无情有佛性者,岂非万法无真如耶。万法之称等者,以一家圆教真如随缘之义破之。既全真如为万法,万法岂隔纤尘。又真如之体,本来平等,何局我之有情,隔彼之无情。既不专於彼我,岂有情有,无情无耶。次以波水喻之。波喻万法,水湿喻真如。湿无混澄,喻性不变。波分清浊,以喻依正。波虽有清浊之殊,而湿性无殊。虽有依正之别,而佛性无异。辙依理之依字者,依乃据也。若许下,以其所立而结责之。谓藏疏既明真如随缘,是则随缘为万法处,当体不变。万法既该依正,依正无非佛性。复云无情有无者,岂非自语相违耶。故知果地依正融通者,果事也。并依众生理本者,因理也。果事之所以融通自在者,其由在於众生性体元遍故也。若不由众生理本,却成本无今有,是无常法也。他不达佛现互融之由,由在於此,故惑果事而迷因理,执无情无佛性之疑。要知凡圣因果,依正自他,体同性遍,无非众生因心本具者也。心佛众生,三无差别,斯言有在。此乃等者,总结上文随缘不变,波水互论,不出一往约事理相对论之云也。若惟从理下,全约喻显,不顺迷情。直约理说,只可云理本无事。何者?法法即性,何适而非理也?世间相常住,斯之谓欤?必不当云事中无理。东西亦然。本是东也,迷之谓西。今直从东说,只可云东处无西。迷而为西,西元是东,终不当云西处无东也。若惟迷说,则情迷於理,唯迷而已。所谓波无水名,西失东称者,但见情无情有差别,则不复见於佛性矣。情性合辩,四句如前。若从理说,水喻理,波喻事,但可云佛性无迷情之事,必不得云迷情无佛性之理。东西亦然。从迷而论,但见有迷情之事,不复见佛性之理。如波无水名,西失东称。此约情性合譬,於从理从迷之说,无情有无例之者。若从理论,谁情无情?从迷而说,情无情隔,无情无佛性矣。

於是野客恭退[(吴-口+日)-大+(一/八)],跪而谘曰:波水之譬,其理实然。仆曾闻人引大智度论云:真如在无情中,但名法性;在有情内,方名佛性。仁何故立佛性之名?余曰:亲曾委读,细捡论文,都无此说。或恐谬引章疏之言,世共传之,泛为通之,此乃迷名而不知义。法名不觉,佛名为觉。众生虽本有不觉之理,而未曾有觉不觉智,故且分之,令觉不觉。岂觉不觉不觉犹不觉耶?反谓所觉离能觉耶?客曰:若尔,至佛方会,凡离何乖?余曰:子为觉佛,为觉凡耶?理本无殊,凡谓之离,故示众生,令觉不觉,故觉不觉,自会一如。故知觉无不觉,不名佛性;不觉无觉,法性不成;觉无不觉,佛性宁立?是则无佛性之法性,容在小宗;即法性之佛性,方曰大教。

已上约波水之喻,合於真如随缘。野客闻此,不复如前粗犷而不退伏,於是退跪而谘曰:其理实然,不敢疑而不信矣。虽然,其所宗真如,分为两派,不能无碍。此正据贤首、清凉妄引大论在有情名佛性,在无情名法性,仁何於无情名佛性耶?泛为通之。此乃迷佛性、法性之名,而不知佛性、法性之义。故今泛通大经佛名为觉,法名不觉之旨,而复会乎佛性、法性、真如等名,并是圆诠,名异体一也。可谓其迷名不知义欤?法名不觉,即本觉之理;佛名为觉,即始觉之智。智为能觉,理为所觉。而此本觉,谁人不具?何法不然?但由迷情流转,无真不俗,失於圆闻,一向不觉,条然相乖。由佛说故,此性可修;佛若不说,众生不知。故一往分之,令其以能觉之智,觉所觉之理。既能觉所觉,能所相即,修性一如,岂已觉其不觉,犹守迷而不觉也?抑谓所觉与能觉离耶?苟为不离,不觉即觉,觉即不觉,佛性法性,不可隔异也。客曰下。野客意谓:若尔,则佛翻为觉,能觉不觉,至佛方会。今众生在凡,不觉离觉,复何所乖?余曰下。以理折之。子号弘通大乘,今起是见者,为学佛耶?为学凡耶?若学於凡,则谓之离。若学於佛,则佛之知见,开众生之本有。初心则能用佛眼智,称本觉理。照一切法,同一觉体。生佛无差,依正融泯。如此则理本无殊,凡谓之离尔。故示众生下,复疎前来令觉不觉句。只由众生妄谓觉离不觉,故令其以能觉之智,觉其所觉之理。既全所觉为能觉,故觉不觉自会一如矣。若非全不觉为觉,全本为始,全性成修,则何足以名佛性者哉。故曰:故知觉无不觉,不名佛性。此句结上觉无不觉即佛性义。不觉无觉下四句,明佛性法性二义互即,方是大教所诠之佛性法性也。克体言之,名义偏强。法是所觉,佛是能觉。然则全修在性,全始为本。境外无智,方名法性。故曰:不觉无觉,法性不成。全性成修,全本为始。智外无境,方名佛性。故曰:觉无不觉,佛性宁立也。结云:是则无佛性之法性,容在小宗。即三藏四含,容有是义。真谛法性,灭苦集而后会真也。今立无情有於佛性者,盖本大教所诠。全不觉为觉,即法性为佛性也。故曰:即法性之佛性,方曰大教。如是则法性佛性,名异体一。苟能了此觉不觉义,则其谬托大论,以行其两派之说,不攻而自坏矣。

故今问子:诸经论中,法界、实际、实相、真性等,为同法性在无情中?为同真如分为两派?若同真如,诸教不见无情、法界及实际等;若在无情,但名法性,非佛性者。何故华严须弥山顶偈赞品云:了知一切法,自性无所有,若能如是解,则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶?又云:法性本空寂,无取亦无见,性空即是佛,不可得思量。又精进慧云:法性本清净,如空无有相,此亦无所修,能见大牟尼。岂於无性又云无修能见牟尼?又真实慧云:一切法无相,是则真佛体。既真佛体,在一切法。请子思之,当免迷教及迷佛性之进否也。

佛性、法性,名异体同,无可疑者。然经中圆诠之名,所出非一。法界、实际等名,今欲引而征之,使归乎一揆。汝执法性在无情中,且法界等名,还与法性同耶?异耶?若曰法界等与真如同,分为两派,偏情、无情,而诸教中不见有无情、法界、实际等。纵汝所执无情但有法性,无有觉悟,不得云佛性者,汝之所弘,乃自华严,华严何尝言法性局在无情?故引旧经四偈云:初偈一切之言,徧收依正色心,以本性空故,故无所有。能如是解,即见舍那。岂非诸法本有舍那之性?何故执无情但有法性,名为不觉,不名佛性耶?第二偈云:法性本空寂,即毕竟空。离四性故,不可以四句取,即是性空。离四句外,不可以四句见,即是相空。如此法性,本自二空,故即是佛。如此则岂非诸法本有觉佛之性,名法性耶?此与前偈结,皆报身性,故不再结。三、精进慧云:法性本清净。谓法性之体,本来清净,犹如虚空,离一切相。既本无相,更何所修?见牟尼,即应身也。汝执法性名为不觉,专在无情,与佛性异者,何故今於法性本净,无相无修,能见牟尼耶?四、真实慧云:无相即法身。离染碍之相,故云无相。真佛体,即法身也。法身遍处,二身常在,三一融即,未始暂离。若见法身,岂容乖二?前之二身,亦复如是。文从别说耳。既了真佛之体在一切法,不当分情无情、佛性法性之异也。请子思之。仍以迷教进否而责之。由野客迷无情专名法性,不当立佛性之名。故今从实,以法性即佛性而申之。即前来大经说实教佛性之进也。若不许於无情上立佛性之名者,此乃前来带权而说佛性之否也。意质野客,必信无情有佛性矣。

故真如随缘,即佛性随缘。佛之一字,即法佛也。故法佛与真如,体一名异。故佛性论第一云:佛性者,即人法二空所显真如。当知真如,即佛性异名。华严又云:众生非众生,二俱无真实。如是诸法性,实义俱非有。言众生非众生,岂非情与无情,二俱随缘,并皆不变,故俱非有。所以法界实际,一切皆然。故知法性之名,不专无情中之真如也。以由世人共迷法相,名异体一故也。

既示法性即是佛性,则了佛性不专有情也。不但法性即是佛性,而随缘之真如,亦即佛性异名。为破彼计,真如随缘,遍情非情,有佛性法性之异。今通会之,故云真如随缘,即佛性随缘。佛之一字,即法佛也。法即法身,以法身是理,会真如名,便符上立宗正因体遍之义故也。他宗但知法身遍,不知真如随缘,即是法身体遍。法身体遍,即佛性体遍。故记主以法佛之性,会真如名,令成一辙也。佛性论文凡四卷,天亲所造。言佛性即人法二空所显真如,故今引会,名异体同。人法二空,即能显之观智也。真如佛性,所显之理体也。故结会云,当知真如,即佛性异名也。次引华严法性随缘,会真如而显体同。众生非众生,即情与无情,二俱随缘。虽俱随缘,当处不变。若了不变,则随缘之相自泯。故曰并皆不变,故俱非有。所以下,通例。前来所列法界等名,并与真如名异体同,悉有随缘不变等义,皆不隔情与无情。是知法性之名,不专於无情中之真如。此世人迷於法相体一名异,故割真如为两派,使佛性法性之硕乖矣。

然虽体同,不无小别。凡有性名者,多在凡在理,如云佛性、理性、真性、藏性、实性等。无性名者,多通凡圣、因果、事理,如云法界及实相等,如三昧、陀罗尼、波罗蜜等,则唯在於果。所以因名佛性等者,众生实未成佛,得理证真开藏,以烦恼生死是佛等性,示令修习,名佛等性。而诸教之中,诸名互立。

上示诸经论中,凡明所诠法界等名,并是名异体同。然於同中,不无少别。以由诸名,有性名,无性名。如佛性五名,多在凡在理。多之为言,乃从偏强而说。多必对少,亦有通义。若法界等无性名者,多通於凡圣因果事理。盖陀罗尼,即果人所得总持秘要之法。波罗蜜,即果人所至究竟涅盘彼岸也。如三昧等名,惟局在果后,别示因名。佛性等,由众生实未成佛,得理证真开藏。以其烦恼生死,是修恶故,从无始来,全性而起。故今指此修恶,性是性恶,示令称性修习,故名佛性。理性等诸教,诸名互立者。如前有性无性果德之名,在诸教中,诸名互立,亦不一向也。

涅盘经中多云佛性者,佛是果人,言一切众生皆有果人之性,故偏言之。世人迷故,而不从果。云众生有,故失体徧。又云徧者,以由烦恼心性体徧。云佛性徧,故知不识佛性徧者,良由不知烦恼性徧故。唯心之言,岂唯真心?子尚不知烦恼心徧,安能了知生死色徧?色何以徧?色即心故。

然大总相法门之体,本无高下。而涅盘经中,偏於性字之上,加一佛字者,由众生背觉合尘,是以特唱此名,寄果立因。言一切众生,皆有果人之性,无二无别。欲其改迷向悟,从因至果,同佛受用,故偏言之。此果上依正融通,并由众生理本具足。世人迷此,而不从果上依正融通之义,但云有情众生有佛性,无情无佛性。若知果上依正融通,因心本具,岂分情无情之别,而失体遍之旨耶。又云遍者下,约经遍义,以斥其疑。所以遍者,良由众生烦恼,心性体遍,云佛性遍。故上云众生佛性,犹如虚空。由无始以来,全性起修,名为烦恼之俦。即生时,此种纯变为修者也。是故今来,指修即性。一切众生,有此性故。此是如来种性元遍,名佛性遍也。故知不识佛性遍者,良由偏指清净真如,不知烦恼性遍,即佛性遍也。所谓唯心者,正唯烦恼心也。非但不识佛性体遍,亦失惟心之义。故使用观,亦直观真心。子尚不知烦恼心遍,安知生死色遍。由色即心,故依正一如,同居一念。所以众生,正因体遍也。四明得之,则曰若信诸色即心,则成无情,有於佛性义也。生死色者,即分段变易之色,故云生死。若约十界,则属九界之色。由无明未尽,故曰生死。故吾祖云,寂五住,灭二死也。

何者?依报共造,正报别造,岂信共徧,不信别徧耶?能造所造,既是唯心,心体不可局方所故。所以十方佛土,皆有众生理性心种,以性喻空,具如涅盘一十。复次,故知不晓大小教门,名体同异,此是学释教者之大患也。故身子云:我等同入法性,及亦得解脱等。

至此征起,以释上文色遍融於即心之义。色何以遍?良由依之与正,并是随缘变造之事。如山河国土,依报也;五阴色质,正报也;同业所感,砂砾荆棘,共造也;异业所感,巨细殊形,别造也。造虽共别,既同出一源,二则俱二,一则俱一,此二相即,心遍故色亦遍,岂信共遍?不信别遍者,非斥野客之辞,意谓有情别造之正报,无情共造之依报,并是全体随缘变造而有,於随缘中造分能所,心色异耳。今明色遍,正论平等法体,色心不二,显妙境遍。若信随缘之色,体性元遍,岂有不信随缘之心体者耶?此述者之意。此依之与正,虽随缘边造分能所,既皆惟心,心体遍故,横亘竖穷,讵可以方所局之分有无耶?世人局遮那於阴质内,则有於方所矣。所以十方佛土皆有众生理性心种者,此也。所谓理性心种者,本有三道,指修即性,即三佛性。由未曾发心加行,名理性也。种者,能生为义,烦恼之俦,是如来种,即本有三种。三理元遍,是今心体,能生一切依正。故经云:众生佛性,非内非外,犹如虚空,无有挂碍。以性喻空,具如涅盘一十。复次者,归元佛性,斥邪显正,亦所以寄斥世人及野客者也。故知下,以名体同异而结责之。大小教门,名同体异。名异体同,如法性、解脱等。大小名同,其体永异,如大教、佛性、真如等。其名虽异,其体乃同。学释教者,苟不达此,是大患也。故引法华等,证我等同入法性,乃真谛法性。其名虽同,其义则异。解脱亦然。

子初不达余之义旨,故闻之惊骇,为子申己,理合释然。故知世人局我遮那,唯阴质内,而直云诸法是无情者,则有二种不如外道,外道尚云我大色小,我徧虚空。又外道犹计众尘所成,亦不直云无情而已。又有二种不如小乘,小乘尚云犹业力造,造遍三界。又小乘犹知诸法无常,亦不直云无情而已。又有二种不如共乘,共乘尚知造心幻化,幻徧三界。又知诸法体性即真,若次第乘,故非所拟。子闻是已,亦合薄知教法权实,佛性进否。

子初闻无情有性,惑耳惊心者,以不达余所立之义旨故也。今既为子始自大经进否权实,终於名体同异,委曲而详申之,已合涣然冰释。世人局遮那佛性於有情阴质内,直云诸法是无情者,不但迷於大教体遍之旨,如邪外偏小,亦皆不及矣。如外道二种,一计神我之我,我大色小者,及我遍虚空,一切无非我者,又有计我身微尘所成者,虽所计不同,皆於无情等色,有我遍之义,不直云无情而已。又如小乘二种,一者诠业力构造三界,业由於心,义当心造,即实有俗也。又知法性无常,即真谛也。此以小乘二谛言之,亦不直云无情也。如共乘即通教二种,一者诠能造心,如幻如化,幻徧三界,何所不该,即幻有俗也。又知诸法体性,当体即空,真谛也。此以共乘二谛而言,岂直云无情耶。若次第乘之别,教诠一真,徧造诸法,心生理徧,故非所拟。又闻是已者,拟上多番往复开导,亦合薄知教法权实,佛性进否之义,此再击之,欲其开解耳。

客曰:仁善分别,实坏重疑。信一切法皆正因性,而云正中三因,种徧、修徧、果徧。又云一尘一心,即一切生佛之心性,情犹未决。余曰:良由自昔不善,徧揽因果、自他、依正,观於己心。心佛众生,亦由不闲诸教大旨,不晓佛说果德之意,不达佛现互融之由。余欲开导子之情怀,更以四十六问而问於子。子若能晓余之一问,则众滞自消,法界融通,释然大观,洞见法界,生佛依正,一念具足,一尘不亏。

自野客以大经无情非性执难以来,述者为判涅盘权实之文,佛性进否之义,兼示唯心唯色之旨,示烦恼性遍修遍等义,节节复疎。至此方解瓦石无性是权,虚空体遍是实,故曰仁善分别实坏。重疑偏,权疑碎,理实然也。虽解此意,解而未解。如上文有种遍,修遍,果遍,一尘一心,即一切生佛之心性等。若不具以一家不思议境圆具之旨而广示之,终未能尽圆解之妙,故又以情犹未决为辞,而生起下文也。只一具字,弥显今宗,抗折百家,超过诸说。述者於观心中,明凡圣一如,色香泯净,乃至不逾下凡之一念者,由具故也。无情遍者,此也。昔计佛性,唯局有情,今蒙开示,知正因性遍,情与无情,故云信一切法皆正因性,犹疑缘了性遍,修遍,果遍。此指前文。若顿教实说,本有三种,三理元遍,达性成修,修三亦遍。虽不云果,既曰修遍,则必订果,果在其中矣。所以前云十方佛土,皆有众生理性心种也。言三因种者,即性三也。修遍者,则修二亦各具三也。果徧者,即一佛成道,法界无非此佛之依正也。故云三千果成,咸称常乐。前云正因遍,虽已粗晓,但云三因俱遍等,疑犹未决。余曰下。谓以由不达教观圆具之旨故。今以观言之,由自昔不善徧揽因果、自他、依正,观於己心,心、佛、众生三无差别之旨,是故昧於种遍等义。此由不善观心具之失也。文云:因果、自他、依正三双,通而言之,即一念三千之旨;别而言之,不善徧揽因果,观於己心,所以不解种徧、修遍、果遍;不善徧揽自他、依正,所以不解一尘一心即一切生佛之心性也。以教言之,一代显顿诸教大旨,示众生本有性种,合依解立行,全性成修;既不闲此,所以不解种遍、修遍。说佛果德,意在因心本具;既不晓此,所以不解果遍。佛现融通,全由理本,故云佛说果上,依正融通,并由众生理本;既不达此,所以不解一尘一心即生佛心性。虽有此四,不出教观二义。教则为下四十问张本,观则为下观心六问张本,是以更设四十六问而征之。於一一问,无不显三千圆具之旨,以见无情有佛性义。於诸问中,若解一问无滞不销,则了诸法皆是法界。法界圆融,故不见有一法之隔。法界虚通,故不见有一法之碍。岂非大觉?是以洞见法界,生佛依正,一色一心,无非法界。所以前云一念具足,一尘不亏。一念具足,即唯心三千也。一尘不亏,即唯色三千也。色法不二,依正体一。文虽不明言三千,三千之旨,在其中矣。此四十六问,不无生起次第。佛性是所立之宗,故先征之。无情是所破之执,故居其次。已上情性,既皆唯心,故次示心法。心法属自,生佛属他,故次心问生。心生在因,佛法在果,故次生问佛。佛是正报,佛既属悟,依正兼明,故次问土成道之别。心佛众生,不出变造,十界诸法,并属所随之缘,而能随者,全是真如,故次之真如之问。上之七义,皆属法说,利根虽解,钝根未明,故更以譬问。前四十问,乃约教开解为问,对前不了教旨之失。后之六问,约依解立行为问,对前不观心具之失。若约总别言之,前四十五问是别,后之一问是总。如下文云,岂非晓最后问,三无差别。文

问:佛性之名,从因从果,从因非佛,果不名性。问:佛性之名,常无常耶?无常非性,常不应变。问:佛性之名,共耶别耶?别不名性,共不可分。问:佛性之名,大小教耶?小无性名,大无无情。问:佛性之名,有权实耶?对体辩异,其相何耶?

初问因果。当知佛唯在果,性多在因,因具果性,故名佛性。果上依正融通,并由众生因中本具,因果不二,佛性宁偏?何执情与无情,有性无性?故大经云:是果非因,名为涅盘;是因非果,名为佛性。一切众生即大涅盘,是约因从果;佛性名因,是约果从因。二问常无常。佛性不变,应是他宗执在无情偏名法性者,却见佛性是无常耶?三问共别。佛性平等,一切众生同共有之,遍一切处,非内非外,大小内外,其理一如,何得分情无情,有性无性耶?四问大小。小教乃存无情之说,无佛性之名;大教唯有佛性之谈,无无情之说。今佛性既属大教所诠,岂复存无情无佛性之称耶?五问权实者。此问因涅盘经中云瓦石非性,故以权实为征。涅盘瓦石非性之文,则有带权说实,故有缘了难正之文。实则正因体遍,权则缘了不遍。若一向实,如三点二鸟等;若一向权,如恒河中七种众生等。如是则权实各有所归。

问:无情之名,大小教耶?大教大部,有权实耶?问:无情无者,无情为色,为非色耶,为二俱耶?问:无情色等,佛见尔耶,为生见耶,为共见耶?问:无情败坏,故无性者,阴亦败坏,性亦然耶?问:无情是色,法界处色,为亦无耶,为复有耶?

问大小教部者,前约佛性问大小,今约无情分大小,乃就经部中用权实分大小耳。无情之名,局在小宗,亦遍大部。由大部中有於权实,权有无情之名,实教不分情无情异。二问:非色即心,此以今家色心一体而诘之。子执无情无性,若云无情是色,无佛性;若云无情即心,与俱遍色心,色心相即,岂非佛性耶?三问:无情色等,即等於色非色异,为佛见耶?佛眼佛智,真空冥寂,不应有二,为生见耶?生既迷妄,所见故二,子为顺迷为顺悟耶?若生佛共见者,佛见既其不二,生见岂定异耶?四问:若以生灭色法有败坏故无佛性者,有情阴质亦有败坏,身内亦应尔耶?五问:以无情是色者,约根尘相对,十八界中色声等虽属外五尘,於法界法尘中少分转入意地缘虑之色,为当有耶无耶?若有佛性,内色既有,草木之色何无耶?若云此色无者,且此无色一分属心,心若无者,却见有情亦无耶?

问:唯心之言,子曾闻耶?唯只是心,异不名唯。问:唯心之言,凡圣心耶?若圣若凡,二俱有过。问:唯心名心,造无心耶?唯造心耶?二俱有过。问:唯心唯心,亦唯色耶?若不唯色,色非心耶?问:唯名心,造无心耶?唯造心耶?二俱有过。问:唯心所造,唯依与正,依正能所,同耶异耶?

初问:一切唯心,文出华严,岂不闻乎?既曰唯心,则心外无法,只一心而已。谓情无情,苟曰有异,唯义不成。二问:唯心只是法界,依正一体,圣凡一致。若执凡心,圣在凡外;若执圣心,凡与圣隔。故曰:若圣若凡,二俱有过。只缘他执众生唯有清净真如,正是弃凡唯圣,即唯圣心之过。若如今家了一念三千之旨,则无是过也。三问:造有能所,心为能造?色为所造?唯者,无外之称。既曰唯心,即能造所造,全色是心,心外无色,色心不二。今唯心之言,唯造於色(无心是色)?为只造心(造心是心)?若执一边,则色心隔异,非唯心也。四问:既名唯心,为复只是唯心?为亦唯色?色非心者,大教唯心,心色不二,色即是心,心即是色,一体不二,何得心外有色耶?五问:唯心所造,不出依正,正是能依,依是所依。若云同者,岂可佛性一无一有?若云异者,能造既唯一心,所造岂应有异?

问:众生量异,性随异耶?不尔非内,尔不名性。问:众生惑心,性徧不徧?神我句四,为同异耶?问:众生有性,唯应身性,亦法性耶?亦报性耶?问:众生本迷,迷佛悟耶?佛既悟已,悟生迷耶?问:众生一身,几佛性耶?一佛身中,几生性耶?

初、问:众生量异,谓众生形量巨细长短异状。若佛性随异,异不名性;若佛性不随量异者,却不局众生身内。故曰不尔非内,尔不名性者。若谓佛性随众生量者,佛性是一,岂有变迁量异不同?二、问:众生惑心等者,谓无明惑心之性为徧不徧?惑性若徧,佛性安得不徧无情?若云不徧,与外道四句为同为异?若谓是同,外道自云:我大色小,我遍虚空。今云不徧,那得与同?若云异者,尚不及外,况圆顿教耶?三、问:众生有性,佛性有三。今问他云众生有性,必竟有何性耶?若云法身性者,法身体遍,法身遍在一切处,何隔无情?若云有报应性,三身相即,无暂离时,如妙乐云:法身徧处,二身常在。故云性具三,不可遍一。义解云:此难众生有情性边,故自应身遍乎法报也。四、问:众生本迷者,生佛迷悟。众生无始背觉合尘,浊成本有,迷成不觉;诸佛究竟背尘合觉,返本还源,迷名永失。是则生惟迷佛之悟,佛乃悟生之迷。迷悟虽殊,事理体一。佛既依正融通,生岂情无情异?五、问:众生佛身者,三千妙性圆融遍入,生佛互具,悟之成佛,迷之成生,一一生佛即具一切生佛之性,岂可计於一生几佛,一佛几生耶?

问:佛国土身为始本耶?始本同耶?为复异耶?问:佛土佛身为一异耶?一无能所,异则同凡。问:佛土界分生亦居耶?为各所居佛无土耶?问:佛土所摄为远近耶?何土与生一异共别?问:佛佛土体为同异耶?娑婆之处为共别耶?

初问国土者,乃他宗所弘华严之经,现十身舍那之一也。由其执国土无情无性,故难云:此国土身,为在果上始有,为因中本有?若果上始有者,乃本无今有,是无常法。若云众生身中本具国土身,即见有情有国土之色,何云国土无性乎?始本同者,因果不二。因果既其不二,果既依正融通,因亦不当分情无情之别。若言异者,非圆顿所诠。二问佛依正者,如来所依之土,能依之身,为一为异?一则无能依所正之别,异则同於凡夫身土差别。子为学佛,为学凡耶?三问佛土界分等者,其意有三。佛土界分,生亦居耶者,此问为是佛土许生同居耶?为各所居者,此问生佛还各有土而自居耶?佛无土者,此问生所居土,为佛与居佛身无土耶?问虽有三,正显生佛共居。佛既依正相即,生岂不然?以佛验生,无情性显。四问佛既三身,土必摄四。言远近者,若分别为言,方便在同居外,乃至寂光在实报外,故名为远。若即事而真,即此娑婆,或见方便,或见实报,岂离伽耶别求常寂,非寂光外别有娑婆?故知横竖只在一处,故名为近。一既摄四,何土与生一异共别?一异约土,共别约人。土既非一非异,人谁共居别居?以佛互融,显生不二也。岂可若共若别,理固不可;若一若异,佛性宁分?五、问:佛佛土体者,前以生佛对论同异,今以佛自问,所谓若兼体同,一切皆四,则同实未尝同。又知横竖只在一处,则异实未尝异。如是则法界终日常同,终日常异,何同何异?究竟而言,求其身土了不可得,何情、无情之有耶?此通约四土论同异也。第二、别约释迦同居与诸土论同异。为别是释迦之土,为复即同诸佛之土?然土体既一,一必成同,同则无异,何得分情、无情耶?

问:佛成道时,土亦成耶?成广狭耶?不成有过。问:佛成见性与生见处,为同异耶?离二不可。问:佛成土成,与彼彼成、彼彼不成,为一异耶?问:佛成三身,与彼彼果及彼彼生,为一异耶?问:佛成身土,成何眼智?见自他境,初后如何?

初问佛成土成。凡佛成道,三惑究尽,四德圆明,法界之体究竟极,证得法界之大用,依随正转,山河国土,靡不成矣。所谓一成一切成,法界无非此佛之依正,尚可成否广狭之问耶?若计不成,过莫大矣。二问佛成见性者。佛成道时,佛眼所见,皆毗卢体,众生肉眼所见,自成差别。今是佛成道,所见有何情无情异?然依正色心之境虽同,而能见自有迷悟之异,同异二义,不可离也。三问佛成土成。即依正也。彼彼十方诸佛果成,即理事一也。彼彼不成,即是众生有异。圆宗所诠,三无差别,岂应异耶?四问生佛三身者。前第三问,通就身土,今别就三身为问。佛成三身,遍其依正,与彼十方果成三身,事理一也。与彼彼众生,理一事异也。既理是一,岂分情无情异?五问身土既成,毕竟成何眼智?身既遮那,土既寂光,非四眼二智森罗,即佛眼种智真空冥寂,岂复境有自他初后之殊?既自他初后不二,岂分情无情耶?

问:真如所造,互相摄耶?不相摄耶?二俱如何?问:真如之体,通於修性,修性身土,等不等耶?问:真如随缘,变为无情,为永无耶?何当有耶?问:真如随缘,随已与真,为同异耶?为永随耶?问:真如本有,为本无耶?与惑共住,同异如何?

初问真如所造相摄不相摄者。真如随缘,造於万法。若互相摄,则依正不二。若不相摄,能随既一,所随岂异。二俱如何者,岂摄不摄义两立耶。二问真如通修性者。此问正同。妙乐修德四德为能依,性德四德为所依,能所并有。能依之身,依於所依之土,二义齐等,方是毗卢遮那身土之相。今所问意,既是毗卢遮那身土之相,何云无情,依报无性矣。三问情无情,并是真如全体。不变而变,变为有情。而有性,变为无情。则无性者,为永无耳。既从性变,那得永无。若也永无,那得将来佛果,当成依正融摄。果既融摄,因验不无。四问真如随缘同异者。盖问能随之真如,为所随之真如,为同为异。故云随己与真,为同异耶。为复永随,不与真如同耶。谓异,则非圆顿大教所诠。谓同,则不当分情无情之别。五问以真如有无为问。当知真如佛性,本自有之,非适今也,故曰本有。若谓本无,则因不称果。若也共住,为同为异。真妄同源,惑性体即。惟同非异,谁情无情。未发心前,无真不俗。唯异非同,固非所论耳。

问:波水同异,前后得失,真妄同异,法譬如何?问:病眼见华,华处空处,同异存没,法譬如何?问:镜像明体,本始同异,前后存没,法譬如何?问:帝网之譬,唯譬果耶?亦譬因耶?果无因耶?问:如意珠身,身有土耶?唯在果耶?通因如何?

初问:波水之喻,在湿讵间於混澄,水同也;为波自分於清浊,波异也。前后得失者,若论波湿同时,未始前后。一往言之,全水为波为前,全波为水为后。水本无波,得也;波无水,名失也。合法言之,从真起妄名前,返妄归真名后。若从悟理名得,若从迷事名失。问:意在於真本无妄,岂隔无情?二问:空本无华,由眼病故,华存空泯;眼病若除,空存华没。於空同处,见华成异,由眼病故;即华异处,见空元同,由眼病除故。是则空同空异,若并存没。合法言之,病喻妄情,空喻佛性,华喻依正。真如境上,依正元融,由无明妄情,於融成隔,但见差别,不见无差,如华存空没。妄情若除,隔即融泯,故所见处,差即无差,如空存华没。唯一佛性而已,何间无情?三、问:镜像明体者,谓镜像之体。镜明之体,本始同异者,镜明性,十界本也;像生修,十界始也。明体则同,像分妍丑。前后存没者,本前始后,明存则像没,明没则像存。以法言之,若论佛性,不存依正,依正佛性宁存?四、问:帝网之珠,帝网喻依正互融,举一全收,彼彼无碍。若唯譬果,成果异因;若亦譬因,因必摄果。故依正融通,岂唯果上身土耶?五、问:如意珠身者,此珠状如芥粟,七宝琳琅,非内畜,非外入,称意丰俭,降雨穰穰。今以之喻,随所应度,现十界身。譬如意珠王,随意雨宝,说法利生,故名如意珠身。身必有土,故云身有土耶?若谓如意珠身唯在果者,却见此果无因。若通因者,请示其旨,故曰通因。如何?若知果既身土不二,因何依正差别?

问:行者观心,心即境耶?能所得名,同异如何?问:行者观心,一耶?多耶?一多心境,同异如何?问:行者观心,为唯观心?亦观身耶?亦观土耶?问:行者观心,在惑业苦,内耶?外耶?同耶?异耶?问:行者观心,心内佛性,为本净耶?为始净耶?问:行者观心,心佛众生,因果身土,法相融摄,一切同耶?

良由世人不闲诸教大旨,故前以四十问为其开解。亦由世人不善遍揽因果自他依正,观於己心。今更以六问,问於观心。意谓既能妙解,须立妙行。解行相资,凉池可到矣。当用观时,以此心为所观,复即此心为能观。能所俱心,境智互照。俱三千故,各摄一切。境之与观,不分而分,得名有异。二而非二,其体复同。故义例云,以心为境,心亦能照。若能所不二,境观一如,岂分情无情之异耶。二问,心境一多者,行者唯於万境观一心,岂非一心遍於万境,故不以一多求之。盖由行者即於当念,观具三千。故一念即三千,三千即一念,妙不决定。不可以一求之,故不同也。不可以多求之,故不异也。三问,行者观心,了自他依正之法,无非心具。若只观心,不观身土,则成差别,不得名为不思议境。观不二门云,依正既居一心,一心岂分能所。虽无能所,依正宛然,岂分情无情耶。四问,苦惑业三圆人,了达三道即是三德,不可於三道外别求三德。若离三道别求清净真如,如何名为圆具一体不二。五问,心内佛性为本净始净者,由众生本理清净,依正一如,是故始觉果成身土,融通自在。六问,此以心佛众生因果身土融摄为问者,若了心佛众生同一三千,三无差别,则因之与果,身之与土,一切法相互相融摄,未始有一法之不同。苟能如是解而观之,则凡圣一如,色香泯净。阿鼻依正,全处极圣之自心。毗卢身土,不逾下凡之一念。如此则岂计无情无佛性耶。是知此一问,总前诸问。若了无差之旨,则一问中可消众滞。一答之中,则为遍答众问。故下文云,岂非晓最后问三无差别,即知我心彼彼众生,一一剎那,无不与彼遮那果德身心依正自他互融互入齐等。

如是记问,不可穷尽,为断子疑,且至尔许。客曰:何以不多不少,唯四十六?余曰:攻惑攻疑,攻行攻理,通教通义,通自通他,一问亦足,为对钝根,故四十六,及对六即,分证离为四十一位,兼前及后,故四十六,应知一问,亦皆能攻余四十五,余一一位,仍须皆具四十六问,乃至无量,亦复如是。

不可穷尽者,以略例广。谓若也搜括一家教观深旨,设於问端不可穷尽,客拟止尔,故且至尔许。客所拟者,以教言之,由其不闲教旨,因果互融,遂不了无情佛性,三法无差,真如变造,如全水为波等,故有前四十问。以观言之,由其不善徧揽因果自他依正,观於己心心佛众生,但观清净真如,故有后之六问耳。设复客问,以不多不少为辞,生下答文。若利根者,则若惑疑行理,一问亦足,众滞自消,何待四十六问。所谓攻者,即攻破也。通者,即通达也。他所惑者,由惑果事而迷因理,不了因心本具,至果方融,此惑当攻。既疑无情无性,此疑当攻。不但其解如此,及其立行用观,亦直观於清净真如,此行当攻。其将真如变造依正,分为两派,此理当攻。若攻此四,则通权实之教,通佛性进否之义。若能妙解一念三千,依之立行,无复直观清净真如,则自行无壅而通矣。自行既立,无复踵於真如两派之说,而障后学佛之知见,故曰通他。此对利者而言。次对钝根,故四十六及对六即也。为对钝根等者,当知利根之人,於一问中,即能袪滞,释然大观,解行俱通。若钝根者,以四十六问,备该圆顿因果,及以经论所明身土观境互融之义,方能解了依正一如,始终理一。及对六即者,谓非但唯对钝根而已,仍兼乎六即之位故也。理同故即,事异故六。如指要分证,离为四十一位者,初住至等觉,兼前理即名字,观行相似,及后究竟,共为四十六也。以问对位,其数虽同,非谓直以一问对一位,在问则无不遍攻,在位则无不具摄,亦理然也。又复应知诸问,自佛性至观心,就其所攻义异,故曰一能攻余。攻者,断其疑也。若论能攻之问,只是一念三千,教则解此三千,行则观此三千,岂复更自相攻耶。乃至无量,亦复如是。此结上不可穷尽之意。

金刚錍释文卷中