东掖虎溪沙门了然述
十不二门
或曰：既是后人录出，讵可私安此题？释曰：天台目录，有六即义一卷，十如是义一卷。今入太部，由从大部流出别行，故有此称。今可例之，秪以十不二门四字，别题无爽。况云故此十门不二为目，实虽名其所作，恐亦意乎别行。然此文兴致，正为於观。教观傍正，须知二意：一约三部所自之文，二约一家传通之旨。三部所自，则傍正互有。如义例云：凡欲释义，先思部类。如法华玄，虽诸义之下，皆立观心。然文本意，明五重玄义，出诸教上，则教正观傍。托事兴观，义立观心。若今止观，纵用诸教，意在十法，以成妙观，则观正教傍。一家传通，则惟观为正。是故三部，皆以观心而为正要。盖天台申经，非数他宝。故遵佛嘱，须立观心。若不立观，季世根机，无由入道。如佛嘱云：若人信汝所说，则为见我，亦见於汝及比丘僧。是以天台立观，专据此嘱。文文之下，皆可修观。求其旨者，以佛世灭后，信法二行，分其根性。从多为论，若非法行，无由趣入。况法行思惟，其义尚通。当了诸法，悉惟是心。应以观心，为其正要。以从文故，玄既观傍。故於十妙，观有存没。今从旨故，玄亦观正。故撮十妙，为此十门。门门既乃即心，妙妙无非是观。若谈观文言，望於止观，此中极略。若谈宗旨，望於止观，今文颇周。以止观宗旨，无出三千，即在一念。今以三千不二，点示一心，心全是妙，妙不出十。若晓十妙，则止观可知。故云：一期纵横，不出一念。三千世间，即空假中，理境乃至利益咸尔。则止观十乘，成今自行因果；起教一章，成今化他能所。若不先了不二法体，欲申十门，恐其未可。一者，三谛为不二体，如云：若非三千空假中。二者，空中为不二体，如云：亡净秽故，以空以中。三者，中道为不二体，如云：非权非实。四者，一性为不二体，如云：本谓一性。或曰：不二之体，妙绝言思，如何进退，有四不同？答：妙绝言思，即一体也。但以三谛即一，空中即一，中道即一即不二，故此四焉，即是一法，为不二体。若谓为一，亦非不一，净名真入，其在斯欤？然不二之名，本出净名，今特取之以为目者，盖玄迹门十妙之后，乃约悟理，方名开显。故云：若取悟理者，理即非权非实，不见一法空，拳诳小儿，说权说实，是则为粗；理则非权非实，是故为妙。签云：一切诸法，亡泯不二，更约悟理，开前十妙，权实同成一理心性。所谓悟理者，开权显实，若悟实理，理非权实，则权实不二。故疏云：今还悟入三一不二，即知佛说三一无分别也。记云：次文约理，故有权有实为权，权实不二为实。此第二释，秪是显前实教之理，理是权实不二。苟不如此，岂得文云开权显实，二而不二耶？其称门者，不二即门，该理、教、行，即不二理为言诠，即不二理为观行，皆可称门。止观云：止观是行，无生门是教。依教修行，通至无生法忍，因位具足。净名：三十二菩萨各说入不二门。此以不二门为教也。玄文云：约行者，泥洹真法实众生从种种门入，三十二菩萨各入不二法门。此以不二门为行也。妙句云：实相亦二义：一、当体虚通故，名之为门，如净名入不二门；二、能通方便作门。记云：只一实理，从二得名，由虚通故，令他所归。此以不二门为理也。今从别论，以不二观入不二理，惟观称门，故曰重述十门，令观行可识，如净名广记。解疏用於十种四句释不二门，云：第十四句者，纯约观门，虽徒多门，意在於观，故使观门最在后说。然门是能通，乃有二义：一者，就妙自论能通，以不二观通不二理；二者，对粗以论能通，以不二观而通於二。使二而入不二之门，即於诸法见不二理，须了观之与理不离一心，以心入心，心无二相，当处绝待，实无能入，及於所入无所拘滞，通而不壅，亦无所住，方可名门。或曰：以十门为能通，十妙为所通，可乎？答：若约能申、所申，其亦可云今立十门申通十妙，故撮十妙成此十门。但不可认门之一字，云从圆通十妙而立。
△释文为三：初、总序二：初、叙玄文二：初、叙教二：初、叙。
然此迹门，谈其因果，及以自他，使一代教门，融通入妙。
玄云：上来四妙，名为圆因。三法秘藏，名为圆果。签云：上四妙为因者，位妙若立，实通因果。为对三法，且从因说。又曰：若从别说，当位高深，自是一意。是则五妙，有横有竖。横则当位高深，俱通因果。竖则迷悟对论，局分因果。竖中前三一向因，后一一向果。位妙一往通因果，二往局在因。局在因者，又有通局。通则该乎观行相似。签云：行之所阶，则有诸位。若即行所阶为位，不独位通观行，亦乃行通相似。若从行所阶为位，行局观行，位局相似。由行所阶，方有诸位。位居行后，故局十信。旧释自他，二说不同。正义以前五妙为自，后五妙为他。指要文心圆通，同以后之五妙，能化为自，所化为他。今曰正义，得其法体，失文所从。其指要等，得文所从，失其法体。何者？若约法体，自即空中，同前自行。如签八云：如释十妙，自有从因至果，自行化他。故知今云谈其因果，及以自他者，自之一字，即自行也。若文所从，今在后五。论其感应，能化所化，即体(自也)利他(他也)。是故乃云及以自他，至自他门。当见今说一代教门者，五时四教也。其迹门所谈因果自他者，使知四时三教之粗，融入法华圆教之妙。
△二证
故凡诸义释，皆约四教及以五味，意在开教，悉入醍醐。
玄文凡於因果自他诸义解释，皆约四教及以五味者，意在开四味三教之粗，入醍醐圆教之妙。是以向云使一代教门融通入妙，言不虚矣。二、叙观二：初、叙一家以观为正。
观心乃是教行枢机
玄文因果自他等曰：入道须约观心，若非观心，入道无门，岂非观心为教行要？故知今文以观为正。指要云：一切教行，皆以观心为要，皆自观心而发，观心空故，一切皆空等四意，以入道具德为要。文心云：教之所归，行之所自，要在观心。下文云：若了一念十方三世诸佛之法，本迹非遥，教之要也。又众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘，行之要也。斯是文心承用指要。正义云：教无观心，乃成徒施，行无观心，从何发起？於教於行，若户之有枢，弩之有机，言其要也。圆通云：问：圣人被下，名之为教，如何以观心为枢机？答：圣人设教，要令观心，若不观心，名数他宝。又问：行即观心，如何观心为行枢机？答：妙行必以观心为要，若不观心，非行机本。故止观去丈就尺，去尺就寸，置色等四，但观识阴。识阴者，即是观心，如灸病得穴，伐树得根，岂非观心方是妙行之枢要乎？斯是圆通承用正义。诸师之说，皆不以一家传通之旨，今日入道，观为正要。且圆通虽云圣人说教，要令观心，及下却云灸病得穴，岂非观心方是行要？然圆通之失有二：一者不知三部皆观为正，二者既然不许十不二门教傍观正，如何却云教若无观，名数他宝？今只问云：还可得云妙教乃是观心之枢机不？若不可者，岂非教傍观正者耶？
△二、示部类以观为傍二：初、示观傍二：初、通示二：初、对他部名广略。
仍且略点寄在诸说。
对止观之广，则玄文为略，以此略点，寄在玄文诸妙。后说签云：若观心十，并皆附在诸文之末。又玄文观心且略点者，由观心义寄在止观，并四念处及小止观诸说故也。
△二、就今部辩存没
或存或没，非部正意。
以由玄文，以观是傍，其观心文，故或存没。签云：本迹各十，具列在文。若观心十，或存或没，不别开章。
△二别示
故纵有施设，托事附法，或辩十观，列名而已。
前通示存没，今别示所存。纵或存者，其所施设，不出托事附法，或辩从行。而此三种，既然非正，故但列名。又列名者，别语从行。问：十观者，十乘也。若托事附法，亦修十观，今何别指为从行耶？答：十乘者，三种观法之通体也。托事附法从行者，三种观法之别相也。以依表托之事，修十乘者，曰托事观。以依法门之相，修十乘者，曰附法观。除前二外，以依万境，修十乘者，曰从行观。荆溪之文，乃揽十乘通体，而为从行别名。故从行观云，十乘如别章。
△二、明教正三：初、辩妙字。
所明理境，智行位法，能化所化，意在能诠，诠中咸妙。
能诠，即今经妙法之名。诠中，即始七科谛境，终十番利益，各该时教以开显，故咸受妙名。
△二辩十字
为辩诠内始末自他，故具演十妙。
玄云：法虽无量，十义意圆。圆即周具。正义云：自行以境妙为始，三法为末。化他以感应为始，利益为末。今为证之。玄云：前五约自行，因果具足。后五约化他，能所具足。自他始末，皆悉究竟。签云：结成自行化他，各有始终。既云各有，故可为证。又始则自行因果，故有其五。末则化他能所，故亦有五。以由今文，先举始末，与玄文殊。
△三、结法华
搜括一化出世大意，罄无不尽。
既演十妙，则一化之事周穷。一化既穷，则出世之意罄尽。若非法华妙诠，化意何由可尽。
△二、叙今作四：初、揽教成观。
故不可不了十妙大纲，故撮十妙为观法大体。
正明教则十妙可尽，欲入道则须了大纲。十妙之教如网目，观心之要如大纲。前文以观心为枢机，今文以观法为纲体，岂非观心为入道之本？大纲者，即是十妙。有此大纲，色心不二，是境妙大纲，乃至受润不二，是眷属利益二妙大纲。以十门不二之观法，为十妙教网之大纲，可以此纲统摄十妙，故云更以十门收摄十妙，即是撮十妙之大纲，为观法之大体。
△二、会通诸法二：初、约迹会本。
若解迹妙，本妙非遥，应知但是离合异尔。因果义一，自他何殊？故下文云：本迹虽殊，不思议一。
以迹会本，细释如他。
△二、约名会四
况体宗用秖是自他因果法故，况复教相秪是分别前之四章，使前四章与诸文永异。
△三、结成观要二：初、以三千结要二：初、结一代。
晓斯旨，则教有归。一期纵横，不出一念。三千间世，即空假中。
四章即释名。本妙即迹妙，迹妙即括一化，一化即该十方，而十方必包三世。若了斯旨，则一代时教，乃有所归，不出归乎一念三千。故曰一期纵横，不出一念三千世间。一期者，即五时也。今据签文，释玄一斯化道，事理俱圆。云始自寂场，终乎鹤树，故曰一期。诱物入实，故曰化导。一代教法，咸归本实，亦同涅盘疏。荆溪私谓云：细将六门，以括一部。愿以一部，统收一期。纵横者，即教法也。教有显密，密横显纵。显中又二：一类竖禀之教属纵，所被增减之教属横。又不别分对，但言一期。所有教法，被物不同，故曰纵横。意在见其被物之教，无方自在，云纵横尔。问：或以时纵教横，何如？答：一者文繁，一期即时。二者义局，时亦有横，如通五时。问：圆通一期者，一往也。一往言之，五章十妙，一一相生名纵，各各相望名横。五章十妙，实非纵横，但一往耳。又引例云：如玄义云：复次百界千如，纵横甚多，以经论偈结之，令其易解。记云：实非纵横，义言纵横。又指理境利益咸尔，为历妙结境，乃云既历十妙，结成三千，何但约於四教五味以释纵横？故知消文须观前后，收束结撮，承蹑有由。今曰不然，一者不可以一期为一往，今文一期，须同玄文一期化导，并辅行云一期佛教，故知一期是时也，佛教即教法也。二者不合以玄为例，彼谈百界千如，故曰实非纵横。三者正违历结之文，何得却以为证？何者？若纵横已是十妙，指为三千既毕，何以复云利益咸尔？若云历妙结者，咸尔之言，深为未便。如云一期理境利益，不出一念三千，又更结云理境利益咸尔，可乎？
△二例十妙
理境乃至，利益咸尔。
前文通结一化，不出一念三千；今文例点十妙，亦何出此一念三千？
△二以止观会同
则止观十乘，成今自行因果。起教一章，成今化他能所。则彼此昭着，法华行成。使功不唐捐，所诠可识。
立行修观，无出止观。既点玄文十妙，即止观十章，则显彼此皆法华行，使十妙功不唐捐。十妙本释能诠之名，名既即观，名下所诠，无非观道，故云可识。问：起教一章，广文虽阙，裂网一略，义即足焉。还於初心，可修习乎？答：诸师异论，备在他文。今曰从文生起，自行、化他两种裂网，皆在果上。自行亦果者，行始为因，行终为果，果即自行之证。故辅行云：如此自他，皆由妙观契於妙境，是故能有如此妙用。良由自行於真证位，契乎妙境，自行裂网也。故方有於妙用之能，他裂网也。若入心成观，则自行、化他二种裂网，皆在初心，即可修习。一者、三观对论，修於空中，自行裂网；修於假观，化他裂网。二者、三观通论，修三观者，入以照理，自行裂网；出以照物，化他裂网。若得此旨，用格诸师，自见臧否，不暇广陈。问：入心成观，唯修十乘，复修起教。若只修十乘，其起教一章，不用修耶？答：起教一章，文虽在后，入心成观，法理在初。由修十乘，既有假观，岂非即是起教一章初心修耶？问：若约法理，只修十乘，已摄起教，何故复云起教一章，成今化他能所？答：今从别摄文相以说。
△四、正示，今作四：初、示十门。
故更以十门收摄十妙。
由今作者，於十妙中，撮其大纲，成此十门。若尔，故可以十门观法之大纲，而收摄十妙教法之网目。
△二、示立名
何者？为实施权，则不二而二；开权显实，则二而不二。法既教部，咸开成妙，故此十门，不二为目。
二而不二者，开权见实，实亦不立，方名不二。问：为实施权，不二而二，为同体耶？为异体耶？若异，何云不二而二？若同，何云而二属粗？答：虽然不二而二，其奈二即是粗。问：二虽是粗，其奈不二为二？答：约佛意说，故云不二而二。当施权时，众生但见於二，岂知不二为二？故释签云：众生得即理之事，圣人得即事之理。圣人知即，众生不知。
△三、示通入
一一门下，以六即捡之。
十门皆观，且置境等生起之说，是故当门各有浅深。特名门者，由通入故，乃自理入至究竟入。
△四、示所申
本文已广引诚证，此下但直申一理，使一部经旨，皎在目前。
今所申者，为成观故。即不二理，成不二观。以不二观，申不二理。理既不二，故云一理。即是经旨，开权显实。诸法实相，三谛四句，皆即一故。而此一理，即我当念。以念如境，境全是心。以境照心，心全是境。故此一理，皎在目前。
△二、正说二：初、列十门对妙二：初、列门。
一者、色心不二门(至)十者、受润不二门
△二对妙
是中第一从境妙立名，(至)第十从眷属利益立名。
△二、正说十：初、色心不二二：初、标。
一、色心不二门者
此门一性，为不二体。故曰：一切诸法，无非心性。以无觉知之色，对有想念之心，当体一如，是名不二。
△二、释二：初、通约自己示色心不二三：初、开总出别二：初、约七境通示总别。
且十如境，乃至无谛，一一皆有总别二意，总至一念，别分色心。
十如是境，以十界因果为别。十二因缘境，以三道为别。四谛境，以世出世间二种因果为别。二三一无谛境，通而言之，以三谛为别。问：一实及无，如何是别？答：一实及无，乃属於心。此心对色，为二成别。问：总在一念，念即是心，何不名别？答：总在一念之心，乃是色心不二之心。盖非对色辩心之心，岂可得名为别？问：如上之别，事耶？理耶？答：通而说之，十如是境，既是十界因果之法。据辅行云：不谈十界，收事不遍。属事别也。又镜明性十，理具三千，即理别也。像生修十，变造三千，即事别也。十二因缘，既是三道，即事别也。又性具三道，即理别也。修造三道，即事别也。四谛境中，苦集二谛，即事别也。道灭二谛，即理别也。又苦集道三，即事别也。灭唯理别。又四既名谛，谛即是理，皆理别也。又理具四谛，即理别也。修中四谛，即事别也。二三一无，皆理别也。又俗谛，事别也。真谛，理别也。又俗谛，事别也。真中，理别也。又真俗，事别也。中道，理别也。又真俗中三，皆事别也。一实及无，准真中说。问：真俗中者，三谛之理，何名事别？答：以对亡三不二为理，故使照三而二为事。如辅行云：三谛无形，俱不可见。然即假法，可寄事辨。乃至假立中名，假立空称，假立假号，指三为假，假即事也。而又明云可寄事辨，岂非照三为事者耶？问：夫三谛者，天然性德，事义何在？答：三谛事理，义不一途。若约过德，则三谛为理，三惑为事，是故得云天然性德。若约亡照，则一性为理，三名为事，是故得云然即假法，可寄事辨，可执过德而难亡照。苟谓不然，大师或以中道为理，真俗为事；或真中是理，俗谛为事。荆溪何云三皆性德？问：照三为事，事即情矣。空假中三，应属情耶？答：三惑三道，体乃是情，如璞如垢。空假中三，如砧如锤。因治三惑，於一性上立三假名。名由情得，故空假中为情所累，遂得事名。然空假中，自非情也。上约能具一性而立三名以说，若约所具空假二边，体是无明，亦属情摄。又性本亡名，但以为缘，附世假立。如大师云：佛本无身无寿，亦无於量。随顺世间而论三身三寿三量，既顺世间立三名字，世非事耶？今亦例然。又荆溪云：如来名号，十万不同。般若一法，说种种名。解脱亦尔，多诸名字，是名随情。今亦例尔。问：可以照三为真理否？可以德三为由情否？答：大率学佛，须善法体。法体不明，则随文生解。随文生解，则心理错乱。当知真俗中三，只一法体，随义分判，故有过德亡照等殊。若从此三，即性是三，故三为理。若从此三，附事立三，故三为事。且如照三，岂可不是即性是三？且如德三，岂可不是附事立三？但为区别，义各有从。故於亡照取附事边，立三属名。故於过德取即性边，立三属体。若於亡照取以即性为三体边，是故照三亦名真理。若於过德取以附事为三名边，是故德三亦名情事。问：三名可云由事而立，名下之体，本所有者，云何由事？又三能诠名，可云是事。三所诠理，如何是事？答：究竟克实，有三体否？有三理否？若云有者，祖师何云虽有三名，而无三体？虽是一体，而立三名？既许三名是事，故知三即事也。既云名下之体，及名所诠理，号之为理。且夫体理，既然非三，信知一性，乃是理也。请明心者，细为思之。若不许者，今复可问。夫三谛者，天然性德。既是天然，即本有也。未审本有，有三名耶？有三体耶？若云本有有三名者，辅行何云理本无名，强为立号？若云本有有三体者，止观何云虽有三名，而无三体？请为答之。问：三谛之体，若是一者，辅行何云谛体恒三？答：此约随名辨体以说。若其克实以论於体，故曰虽有三名，而无三体。问：附事之三，为圆融耶？为隔历耶？答：以三即体，故三属圆融。以三附事，故三属差别。然此差别，乃平等之差别，圆融之隔历。何者？由是一体，立三名故。问：圆顿教中，何有隔历？答：妙玄明圆教法门眷属云：随情一谛，三谛为权。又云：化他一谛，三谛为权。妙句释圆教方便云：权有差别。又释圆教权用云：立一切法，差降不同。既以圆教三谛为权，既云圆权而是差别，是亦可云圆教三谛为差别矣。况章安於涅盘疏，明以一谛即三谛，是无差别差别，是故今曰平等之差别。况差别者，即隔历也，岂不名为圆融之隔历？故辅行中料拣圆教三谛四谛，而文乃云：问：前三四容可横竖，圆融三四如何横竖？答：实如所问。今言横竖者，如三谛中，且据开一以为二三，即名二三以为方便。方便望实，亦得名竖。开权显实，无复二三，何所论竖？既於一实不分而分，分为三谛，何妨此三非横非竖，而名为竖？四谛亦然，约方便教，可说为横。无作四谛，本来相即，与谁论横？亦是不分而分，分为四谛，何妨非横非竖，而名为横？如六即位，非横非竖，而名为竖。诸波罗蜜，非横非竖，而名为横。故知横竖，高广不二。问：前所论别，何云通说？答：克从法体，唯事为别。别即差别，非不二矣，岂非事耶？问：理性十界，既亦为别，岂是事耶？答：克从法体，理岂有十？缘以此理，是圆具之理。能具十界，所具十界，体即是事。由理具故，故名理十。十法克体，还是事别。良由就理，辨具此十。故此之十，名理具尔。克从法体，具无别具，乃具变造，随义诠辨。在理曰具，在事曰造。问：总义何如？答：从文通说，总在一念，念即妄心，故事为总。摄别入总，一切诸法，无非心性，性即理性，故理为总。若克从法体，唯理为总，总即无差，乃是不二，岂非理耶？问：复何事总？答：克从法体，妄之为念，即取着心，是斯迷妄生灭之心，岂总诸法常住不二？由就妄念，了念即性，性既不二，故此妄念，能总诸法。就法论总，即是事总，功归论总，即是理总。然就法论总，何独妄心？妄色亦总。今从观心，故指妄念。然此总别，若通途泛示，凡有其六义：一者、事总，事理别。如云总在一念，即事总也。别分色心，既该理性色心，事造色心，故事理别也。二者、理总，事理别。如云一切诸法，无非心性，心性即理总也。一切诸法，即指向文别分色心。既向色心，有理有事，故事理别也。三者、理总，理别。如云心之色心，上之心字，即理总也。下色心字，即理别也。四、事总，事别。如云即心名变，心即事总，变即事别。五、事总，理别。亦可心之色心，上之心字，推功虽理，就法即是凡夫一念，亦事总也。下色心字，即理别也。六、理总，事别。亦可即心名变，心之一字，就近而指，虽是妄心，推功而论，由心是性，即性名变，全体为用。故即心字，乃是理总，变即事别。通途泛示，虽有此六，若克法体，以理为总，以事为别。问：若克体，理总事别，与昔何殊？答：意不同也。正义事别，但为所破。今谓彼说，其妨有二：一者、妨圆佛用。由彼不知即众生事，是佛大用，如何一向为所破耶？净名疏以众生实疾，亦乃不除，盖是果后大用者也。二、妨圆即义。即事是理，何破之有？圆通乃以事别属於不可思议。三千妙假，但为所显，其妨亦二：一者、妨於现文。因缘是三道为别，四谛有苦集之别，何以一向为所显耶？二者、妨於事属。差别既是不二，而二正同，理即事故，一一境相，差别不同，岂非思议？此亦可问学指要者。指要先示四时三教，色心为二，法华圆教，乃名不二，及总别二种三千，皆是於妙。且三千之别，为色心二耶？为不二耶？若云不二，与总何殊？若云是二，三千岂妙？问：今论总别，为妙为粗？答：义不一向，须善法理。若取即总而别，即别而总，既皆相即，故总别事理，悉得为妙。若置相即，但取总别，故总妙别粗。乃至不二而二，二而不二，皆例此说。问：以总妙别粗者，且三千之别，出自止观不思议境，岂可属阴境耶？答：取总别相即，故出妙境。若取三千所摄之法，既然摄於别分色心，亦该阴境。又正义专以十界为事别，三谛为理总，妨於现文三谛，是别文心。圆通专以俗谛为事别，妨於现文以二三一无谛等为别。
△二、约七境则示色心
何者？初十如中，相唯在色，性唯在心；体、力、作、缘，义兼色、心；因、果唯心，报唯约色；十二因缘，苦、业两兼，惑唯在心；四谛则三兼色、心，灭唯在心；二谛、三谛皆俗具色、心，真中唯心。一实及无，准此可见。
细释如他。
△二、摄别入总二：初、示摄别入总。
既知别已，摄别入总。一切诸法，无非心性。一性无性，三千宛然。
真心理性，即平等性，心性之言，是其总也。此平等性，亦名一性，同自他门，本谓一性也。若今文中，一性中也，无性空也，三千假也，此三名别，斯约克体以分总别。若从文意，应知今文意在论总。一切诸法，既即心性，故此心性，即空假中，而此之三，皆是心性。心性是总，故三即总，圆妙难思，岂同差别？是以上文总在一念，别分色心者，虽然谈总，意在论别，乃同为实施权，不二而二，又同隔历三谛粗法也。今文既知别已，摄别入总等，虽然谈别，意在论总，乃同开权显实，二而不二，又同圆融三谛妙法也。是以前三为别，今三为总。前三为别者，即一而三名也。今三为总者，即三而一体也。
△二、示事理二义二：初、理。
当知心之色心。
既一切法无非心性，此之心性即具色心。若本不具，何由变造？欲论变造之源，是故先示理具。
△二事
即心名变，变名为造，造谓体用。
理本不迁，变名何得？性本无作，造义亦非。故知变造之称，乃是偏情事体。但以圆理顿具，变造不遗。若知即理而事皆是圆，故使偏情而粗无不妙。是以今文即具为变，变已知源。且夫变名为造，造谓作为。若直从名，还未解旨。全体为用，造始识真。荆溪行文，可谓高密。问：圆通云：然辅行中明二种造，谓理及事。造既有二，变亦应然。今何定体，以变为事？答：圆通乃迷辅行造字。何者？由止观中引华严经，但说心造。造乃属事，以事显理，是故引之。辅行意谓造本是事，故在事曰造。具本是理，故在理曰具。既引造文而证於理，故其造字即是具也。於是乃云造即是具。本意谈理曰具，不可名造，故云造即是具。如何却云理亦名造？问：理具而不具造耶？答：语能具尔。此深有意，且略示之。理性为能具，事造为所具。所具之事，不出三世变造之十界也。能具之理，不出平等秘藏之一性也。此一性者，亦名三谛，亦名空中，亦名中道。以此一性，即是十界。是故十界，界界互融，乃成三千。才语三千，必该一性与十界也。今於三千中，举能融之一性，而为能具。举所成之三千，而为所具。故此一性，能具三千。足见一性，乃是圆具三千之一性。盖非别教，但理淳一之一性也。是故一性不在前，三千不在后。如物之八相，离计之纵横。今止观中，直从近要，即指妄念，全是此性。故曰，介尔有心，三千具足。是以一念，能具三千。今修观者，但观能具一念三千，任运摄其所具变造。故权造实造，无不显现。复次应知，既识一念，能具三千。念与三千，不前不后。其用观时，心无并虑。但观一念，此之一念，便是三千。以辅行破立，法界悉皆。云俱余患，言不尽意。览斯说者，宜自补解。
△三、通结总别
是则非色非心。
结总在一念。
而色而心。
结别分色心。
唯色唯心。
结：一切诸法无非心性，以由全性为此色心，故一切法趣而无外。
良由於此。
良由一性之体，不碍色心之别。事理既色心无外，然色心总别，即三千法门。诸师异论，纷然不同，今略辨之。先示三千，次约三千以示总别。示三千者，或云理有事无，谓三千者，即是三谛非相之理，是故此理而有三千。若其十界，乃是缘生情貌之事，则非三千。或文於事说三千者，此乃寄事显理，以生显具尔。或云事有理无，谓俗谛建立，可具十界空中之体，既绝数貌，岂有三千。或云若事若理，各有三千，谓理有三千，即镜明性十。事有三千，即像生修十。今曰此之异论，并恐未达三千正体。当知单理独事，岂是三千。必须事理融摄，方曰三千。此乃根以明文，原以开显。只举三千，则事理因果，迷悟权实，一切诸法，蕴乎其中，出三千外。若更有法，岂是法华之极谈？岂曰吾祖之己道？何得事是而理非？何得理是而事非？又何得事理而各有？荆溪岂不云：於一念心，不约十界，收事不徧；不约三谛，摄理不周；不语十如，因果不备；无三世间，依正不尽。故尝辄以四义而谈三千：一、融摄无不徧，二、归趣无不极，三、能诠无不圆，四、所成无不俗。具如别章。若以三千论总别者，摄无不徧，侧三千中，蕴总蕴别。故荆溪云：三千总别，咸空假中。趣无不极，则三千趣一性故总，总外无法；三千趣诸法故别，别外无法。斯亦可云三千俱总，三千俱别。诠无不圆，则三千总别唯圆诠，非前三教之所诠。述圆诠别者，犹云法华是诠迷教。故荆溪云：若非圆心，不摄三千。成无不俗，则三千皆别。故荆溪云：今文未论诸土体者，为成世间差别义故。得今诸义，似合祖文所谈三千，而圆旨恐显。
△二、别约生佛示色心不二三：初、通示己他。
故知但识一念，徧见己他生佛。
或谓前文但明一念摄色摄心，未明一念该生该佛，今文方是摄生摄佛。今曰不然，本明色心一体，却成三法无殊，不惟滥同内外一门，其抑分开色心二节。何者？此门始终莫不为明色心不二。前文但示一念所具自己生佛色心，未示具於他之生佛色心。今兼示之，若自己生佛色心，若他之生佛色心，悉在一念，皆不二也。而今文中不云色心者，此门本辨色心不二，以前冠之可晓。故若知后人不善一门，始终皆是色心不二，想荆溪当时必下色心云。或曰：圆通云：前文心之色心，当知即是己心生佛，故今乃明他生他佛，同归剎那，以彰三法无差妙旨。此说可乎？今曰不可，一者不可认於色心而为三法，三法无差，属下内外，非今文意。二者不可认其所具而为能具，当知今文乃蕴二重能所之义。一者己他为能具，己他各有生佛色心为所具。二者上来能所皆为所具，俱在一念，念为能具。圆通乃失初重能所，不合直认他之一字为所具耳。今元文意，但识一念，既见自己所具自己生佛色心，於此一念，亦见他生所具生佛色心，并见他佛所具生佛色心。故今须约心佛众生，各有生佛色心，同在自己一念而不二矣。此义幽远，览者宜详。若了今说，方善消於辅行。文云彼彼三千者，生佛各有生佛也。互遍亦尔者，生佛之生佛，在自己之一念也。辅行中说於三法三千，今文乃说三法色心。虽然，色心亦是三千，随意辨义，各有所从。问：圆通云：若得自己心法总别不二之旨，则能通达他生他佛，所以谓之。故知但识一念，遍见己他生佛。圆通既以己心总别通达生佛，况总别者即是色心，岂非会於三法色心不二者耶？答：圆通之见，但以色心三千总别会於三法，以成无差。不晓文意，会三法中色心不二。何者？由他意谓色心二千既是十界，必该生佛也。色心三千既在一念，是故生佛不离剎那。故圆通云：生佛之义，有己有他，己他生佛，不出十界。色心三千，前文既明剎那总别，一念三千心之色心，当知即是己心生佛。自心生佛既居一念，他生他佛岂异我心？故今乃明他生他佛同归剎那，以彰三法无差妙旨。岂非乃以色心总别，而收生佛皆在一念，但成三法无差者耶？而乃不知辨三法中色心不二，可谓毫厘意差，天地悬隔。
△二、以他况己
他生他佛，尚与心同，况己心生佛，宁乖一念。
且佛之生色心，与众生之生色心，并佛之佛色心，与众生之佛色心，此等生佛色心，尚与自己心同，皆是不二。况自己之生色心，与自己之佛色心，安不同在当念而不二耶？
△三、别约於他
故彼彼境法，差而不差。
彼彼者，生佛也。境法者，即生佛亦有七科谛境色心之法也。差而不差者，生佛色心虽二，当处即是一念之总成不二也。不於生佛以明色心境法之言，如何消耶。信知前文辨自己所具生佛七科谛境之色心，今文辨生佛所具生佛七科谛境之色心，故三法各有生佛色心，悉在一念，皆不二矣。
△初标
二、内外不二门者
此门乃以三谛一实为不二体，故内外二境皆云即空、假、中，复云惟一实性。此中内外，据下所释，不出三法色心者也。问：前色心门亦谈三法色心，何以为异？答：色心是三法之通体，三法是色心之别相。上约三法辨色心，故云色心不二；今约色心辨三法，故云内外不二。不见此意，徒或云云。
△二、释，又三：初、总标。
凡所观境，不出内外。
圆通云：能观之观虽然无别，所观之境须分内外，乃同辅行。理即事故，故有阴等十境之别。不可以事即理故，而一一境皆不思议而为难也。乃至云：苟顺凡情而分别尔。今曰内外之二既是思议，顺情分别，何故色心之二是不思议，而却顺於三千法门？若指分别，色心既是圆妙三千，何故别分内外，却是思议妄境？若云今顺所观之境者，且夫色心不是所观之境者耶？若云上明色心乃是妙境者，既是妙境，合当不二，何色心二是妙境耶？若云才云妙境，色心不二者，何故却以别分色心为三千妙境耶？言内外者，乃该三法及以色心。何者？既以生佛为外，故自己为内(此通三法)；既以自己之心为内，故以自己之色为外(此通色心)。若从文的辨，则以自己心法为内，生佛依正色心为外，亦非三法，亦非色心。良由今文乃於自己依正之色，置而不说。若约义通收，故使自己依正之色，可该内外。以三法论，则属内也；以色心论，则属外也。若以文比显，是则今文乃当三法以分内外。何者？据下文云：谁云内外？色心己他。且内色心为己，外色心为他，岂非三法而分内外？若其上文所以不语己色法者，以从近要观己心耳。故但於己示念无念，惟内三千。其实己色望於生佛，亦是内也。故云内外色心己他。其观音玄与今文同，彼云：境复为二，所谓自他。他者，谓众生佛；自者，即心而具。而於自己亦不言色。又同念处，若外观十法界，即见内心。十界生佛，故云外；见自己心，故云内。其於自己亦不言色。又同辅行，纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，乃至结云心佛众生，岂非己心为内，生佛为外，而於自己亦不言色？
△二、正释又二：初、释外又二：初、示境观。
外谓讫彼依正色心，即空、假、中。
他生他佛，各具依正，色心属外。然此之境，未达属妄，达之即真。何以故？即三谛故。
△二、示亡照二：初、示二：初、示亡。
即空假中妙，故色心体绝，唯一实性，无空假中。
己心之体，有随名辩体，有克实论体。若随名辨体，即是生佛依正色心名下所诠差别之体。其差别者，有生有佛，有依有正，有色有心，各各有体。若克实论体，则众生与佛依正色心同一真性而为其体，实无差别。今云色心体绝者，乃是随名辨体，此体可绝。若其克实论体，体何可绝？祖师云：非谓空无心体，然生佛依正差别体绝者，功用三观妙故方绝。何者？以了生佛依正色心即空假中，圆融妙一，故能绝於差别妄体。妄体既绝，实性斯彰。故曰惟一实性，无空假中。言无空假中者，一者三观本为照於妄境，令境即真。今境既真，观亦何用？二者以观观境，境有真妄。今於所观真境而论，若以真境为三谛，能观之观即空假中；若以真境为一实，能观之观非空假中。是故能观惟一实观，斯由真境有亡有照。亡则非真俗中，惟是一性；照则有真俗中，而云三谛。今於真境既然亡三，惟一实性，故能观亦乃亡三，无空假中。
△二示照
色心宛然，豁同真净。
上示亡故，色心体绝，惟一实性。今示照故，色心宛然，豁同真净。既色心宛然，故三观俱照。以空观照，生佛色心，色心豁同空真而净。以假观照，生佛色心，色心豁同俗真而净。以中观照，生佛色心，色心豁同中真而净。良以三观俱照，色心宛然之处，能使色心豁同三谛真理而净。又豁同真净一句，属下释。又此文意，色心体绝，惟一实性者，约对治说，破昔计故，令於色心，纯见一性。色心宛然，豁同真净者，若见一性，则见一性，纯是色心。
△二、释二：初、释亡。
无复众生，七方便异，不见国土，净秽差品。
故此释出亡依正相。云众生者，言正报也。通亡十界，故云无复众生。大论云：众生无上者，佛是。故知众生乃该十界。别举三乘，故云七方便异。云国土者，言依报也。通亡四土，故云不见国土。别语净秽，故云净秽差品。
△二、释照
而帝网依正，终自炳然。
以谕显照。
△二、释内又二：初、了外归内。
所言内者，先了外色，心一念无念。
从迷定境，有内外异；约悟为观，内外一如。故知色心全是一念，当处平等，内念亦亡，故云无念。
△二、就内释相
唯内体三千，即空、假、中。
内体即己心妄境，三千乃所显三谛，故云即空假中。又内体三千，是因缘生法，点兹缘生，即三谛理，故云即空假中。问：诸文或云三千即空假中，或但云即空即中，或但是假者何？答：先须了知三千法体，方识诸文指用进否。以由三千单理不成，单事不具，必以空中之理，而融十界之事，然后界如互具，方曰三千。是故三千，体通三谛。其三千内，有空假中。通举其体，乃曰三千。点体具德，名空假中。故有文中，举三千已，复云即空假中。问：未审三千之内，何法是空中？何法是俗假？答：於三千内，趣举一法，即乃具该空假中矣。且如举相者，假也。此相即空中为相，故相乃融。是故此相，即具空中。已上乃约三千法体，摄无不遍，具空假中。若取空中之理，融十界之事，乃成三千。故能成是空中，所成是俗事。置於能成，但取所成，故三千惟俗。由是诸文，或以三千一向名假，此约所成，无不俗也。於此之俗，复通二向：一者乃取此俗，即性为俗，是故号为不思议俗。若尔，才举三千，已是妙假，是故但云即空即中。若更即假，则成重繁。如义例云：观此一运，即具十界、百界、千如，即空即中。二者乃取此俗，虽然即性，且置性边，但取其俗，俗即缘生。然此缘生，又通二义：一者克从法体，故缘生之俗，与三谛中不思议俗，法体是同。既然法体是同，故举缘生，已是俗谛，是亦只云即空即中。二者随义诠辨，则缘生之俗，与妙假殊。复有二义：俗若不即性，故号缘生，非三千也；俗若即性，乃是三千，而非缘生，属妙假也。如义例云：观此一运，此乃缘生也；即具十界百界千如，此乃妙假也。又云：虽观十界四运，此乃缘生也；亡界亡运，唯观三千，此乃妙假也。二者虽是三千，亦名缘生，故举三千缘生俗已，然后点此三千缘生，即是三谛，是故复云即空假中。故观音玄云：十界相互，则有千法，如是等法，皆是因缘生法，乃至我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。问：以三千结为缘生，为是思议，为不思议？答：法体只一，名通二向，但取缘生，故是思议；若取缘生，既然互具，故不思议。如止观云：若观法性因缘生故，一种一切种等。记中指为不思议也。虽不思议，由取缘生，故止观中复点三谛。问：何以得知於缘生俗，通此二义？答：据止观云：因缘生法，即空即中。记中释云：但云空中者，且以法性空中对幻假说，其实须云幻假即是不思议假(此约义异，乃有二〔段〕)。何者？今但以此假即是空中，此假任运成不思议，故不别说。此约体同，只是一假，但即不即异，故分二别。今取体同，是故别无不思议假，只指缘生即是空中，故此缘生成妙假也。然此文意幽隐难晓，当求文中两云此假，自见义异体同之说。问：学者多云偏假、妙假二体殊分，偏、圆自别，故破偏假显妙假也。但以圆中约即论破，故诸文中即偏缘生为圆妙假。其辅行文乃是此意。若谓二假体一，何故文云其实者耶？答：二假之体云有殊者，自昔乃有二见不同。一云：缘生是事有相，妙假是性非相。一云：缘生乃是情相，妙假乃是具相。今谓初说但得能具之性为妙假耳，可云非相。其次说者，失於所具法体只一。何者？且如须弥入芥，必当以人天报得须弥，即诸佛妙用须弥，而有二种须弥体也。以此而求，只一须弥。由此须弥未即空中，故非妙假；才即空中，则名妙假。岂有二体？文云其实者，自约义异，云其实尔。意谓二假之义既异，其实须云因缘生法即空即假。然若约体同，而亦得云其实幻假即是妙假。如辅行问：此不思议还只次第以释十界，与思议何别？答：其实无别。思议乃作从心生说，不思议作一心具说。以生显具，何须更问？心生岂非同幻假？心具岂非同妙俗(云云)？
△三、结不二二：初、别结二：初、结以内摄外。
是则外法全为心性，心性无外摄，无不周。
以自己心性，能摄生佛依正色心。
△二、结以外摄内
十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸通。
生佛性体既与自己性体无殊，自己性体既摄生佛，故生佛性体亦摄自己依正色心，故云一切咸遍。
△二、通结
谁云内外，色心己他。
既以自己心性，摄生佛之外，则无外矣。复以生佛心性，摄自己之内，则无内矣。内外既亡，己他何有。
△三结
此即用向色心不二门成。
色心依境妙而立，外内依智行而谈，由境发智，故云用向色心者也。又上门约三法而论色心，今论约色心而辨三法，故云成也。
△初标
三、修性不二门者
此门乃以平等一性为不二体，境性观、修境观即一以论不二。故下文云：达无修性，唯一妙乘。由平等性为乘体故。又其境观各有修性，性具三千为性境，修用三千为修境，性德三观为性观，修德三观为修观。问：上内外中已有境观，与此何拣？答：内外虽该境观，且在解知境边，既未行修，自与今异。
△二、释二：初、示二：初、修性相状二：初、通示二：初、示修性。
性德秪是界如一念，此内界如三法具足，性虽本尔，藉智起修。
且四德之性，只是界如。而此界如，即在一念。此念中界如，三德三轨，无不圆足。故云此内界如，三法具足。内，犹中也。指法之词，不同前文。内境之内性，虽本来有三，必须藉智力起於修。性是境三，即法身中三，故云本尔。依境发智，即智三也，乃般若中三，故云藉智。由智导行，即行三也，乃解脱中三，故曰起修。起修者，即兹性三。由智照故，而起进趣，乃成修三。如下当辨。
△二转释
由修照性。
转释：藉智起修何为？良由此修能照性故。
由性发修
转释：性虽本尔，性若不具，修何以发？
在性则全修成性。
转释：由性发修何者？且性何能发？良由在性之时，全修成性，是故此性而发修。
起修则全性成修。
转释由修照性。修何能照？良由起修之时，乃全性为修，是故此修而能照性。
性无所移。
转释起修，则全性成修，既成修已，应无性耶？当知虽然成修，性何改易？
修常宛尔。
转释在性，则全修成性，既成性已，应无修耶？当知虽然成性，修自宛然。
△二、别示二：初、示逆顺二：初、示。
修又二种：顺修、逆修。
△二、释五：初、逆顺二义。
顺谓了性为行，逆谓背性成迷。
一者约於善恶法体，以分逆顺。从究极谓九界是逆修，佛界为顺修。天然体性，本具善恶。具善则佛界之顺，称之为悟。具恶乃九界之逆，号之为迷。二者约知不知，以分逆顺。善恶十界，既性本具，发而为修。能了善恶之修，全性本具者，名为顺悟。不知善恶之修，全性而起者，名为逆迷。问：了善可尔，了恶如何亦名顺耶？答：只恐不了。其若了者，恶全是性。即见性体，本非善恶，所以名顺。传四明者，皆谓修恶，只是性恶。便以此恶，而为观体。斯殊不知，当於修恶之暗，达见修善之明。良由惑智，皆即是性。是故非但惑性无殊，只如惑智，亦乃一体。是故得云，能观观智，即无明是。如此了已，若相体俱即，故方可云，恶是观体。其荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行者，非谓以恶为性德行。况性德行者，三因善行也。由无作故，名为性德。良由此行，非但自体。修即性故，名为无作。其所断恶，恶即是性。无所断故，故能断行，得名无作。乃以所治，显其能治。所治之恶，既然即性。故可信其能治之行，亦即是性。所谓性恶者，即指前文三道流转。所谓性行者，即指前文修德三因。由开权故，於权见实。故三道三因，皆名性矣。故乃得云，性德缘了。
△二、迷了性同逆顺事异
迷了二心，心虽不二；逆顺二性，性事恒殊。
迷了二心，即妄心也。以无明之心，为能迷能了之二心耳。心虽不二者，点其妄心，即是真理，故云不二。逆顺二性，即真性也。以真如之性，为所逆所顺之二性耳。性事恒殊者，即其真性，为逆顺事，故云恒殊。又上心是妄，下心是真，点妄心成真心，故云不二。上性是真，下性是妄，变真性为妄性，故曰恒殊。
△三、不改迷逆无由成了
可由事不移心，则令迷修成了。
欲令迷修成了，必须革逆归顺。岂可逆事不移，便令迷心成了。
△四、改逆成顺
故须一期迷，了照性成修。
期，约也。始名字，终究竟。此一期中，皆须转迷成了，以了了迷，使迷即性，照性成修。问：修性一门，只可通该智行二妙。於迷了达，即智妙也。照性成修，即行妙也。尚非位妙，何以释於迷了成修，通究竟耶？答：从文生起，故在名观。当门高深，须该六即。理即是所了，名等是能了。名字约解，转迷成了。五品约行，转迷成了。乃至果佛究竟，照性成修，其修究成矣。通论虽然，若别论者，智了行修，修属妙行，正是令文辨修性也。或谓一其，或训一往，皆非文意。
△五、逆顺俱亡
见性修心，二心俱泯。
逆顺二心，若能见性，性本亡泯，复何迷了？
△二、示离合二：初、总标。
又晓顺修对性，有离有合。
或谓离是各义，如云：离为修性各三。合是对义，如云：为对性明修，故合修为二。今谓对各皆通离合。对通离合者，既云顺修对性有离有合，离岂非对耶？各有离合者，离如他引。各通合者，如妙记云：故束性三，俱为正因，缘了各合，俱名为一。
△二、别释二：初、法二：初、三、六论离合。
离谓修性各三，合谓修二性一。
然此修性，人见文云：第二第三，依智行立。故辨修性，皆约境智行三而为离合，谓得所自。其或全引玄签境三智三行三之文，消今离合。今恐未然，应知内外修性二门，通而言之，各具智行。内外门云：凡所观境，不出内外，观非行耶？又云：先了外色心，一念无念，了非智耶？修性门云：顺谓了性为行，了即智也，行即行也。若从别说，内外一门，别在智妙，以辨内外。修性一门，别在行妙，以辨修性。何者？盖由文云：性虽本尔，藉智起修。意谓藉於智妙而起行妙，故指行妙而为修耳。以行妙之修，对界如之，故理立修性不二门也。以此验知，虽该智妙，若辨修性，当在行妙。故一门始终，除逆修修字之外，凡有修字，皆行妙矣。问：智非修耶？答：智是名字，望於理，即亦属於修。但以解知为修，非观行修也。今辨修性者，乃观行之修，故当别指行妙为修。若谓不然，奈文但云藉智起修，而不以智为修明矣。无谓从强间。若以行为修，乃同正义所难者耶？答：正义不合改智为知，意以今文该智为修。若识今文以行为修，不改乃当。问：文心通於正义，难云智起即修，谁此分隔，岂非智亦修耶？答：今谓文心，徒文其言，意还堕难。何者？所云智起即修者，此一修字，为智为行？若云是智，则违见文修字是行，故云藉智而起於修。若云是行，是则还成行妙名修。故知此文，正是约位竖论，不可执横为难(云云)。圆通云：荆溪语巧，须善会通。欲以修性二名，收於境智行三。是故谓之性虽本尔，籍智起修也。所以不言籍智起行者，其意在兹故也。今谓不然。若如他说，是则返成荆溪语拙。何者？既欲以修收於智行，但可语云藉智起行。对上性虽本尔之言，是故智行可俱为修。如何别语所起之行，而为起修，岂是语巧？问：智非离合耶？答：智妙亦乃辩於离合。如释签云：境即理三，智即名字三，行即观行相似三。当知九秪是三，三秪是一。但今文中，正就行三，而对境三，以辨离合。问：行无智耶？答：约位竖论，智属名字，行妙乃属观行相似，是故行妙而乃非智。约法横辨，其行妙中，而有般若，岂非智耶？但此之智，皆在行收。是故得云约於行妙，名之为修，而辨离合。知此义已，然后消释修性离合，义皆宛顺。修性各三者，性亦有三，修亦有三，故云各三。乃以行妙修三，照界如性三。性三修三，六法相也。修二性一者，以行妙之三，从强受称，但以解脱般若为修，合行法身，同名修二。以境妙之三，从强受称，但以法身而为於性，故合境中般若解脱，同名性一。人以境三智三行三，释今离谓修性各三者有二，不可二者。且今文云修性各三，修之一字，岂非上文藉智起修之修字耶？如何却以智三释修二者？若使今文已是修六性三，又与下文修二各三，共发性三，其文何别？无谓重释。
△二三九、论离合
修二各三，共发性三，是则修虽具九，九祇是三，为对性明修，故合修为二。
人谓修二各三，共发性三，释上离义。今谓不然。上离是修性各三，今离是修中具九。以由错认以六为九，故释下文，义成乖芿。何者？其实上文行三是修，境三是性，斯乃离则修性各三，合则修但有二，性但为一。文意乃是修性通论三六离合。今文於修但有二中，复各具三，故为修六。以此修六照发性三，故性亦属修，故云修虽具九。离虽具九，合但为三，故云九只是三。斯乃修九以论离合，故与上文二义不同。一者上文修性通论，今文单约修论。文虽该性，摄属在修，由於修二离出六法，发性三故。二者上文三六法相，今文乃是三九法相。然离合之义，从名则离合异途，从旨则总别一贯。又通论具德故离，专随功用故合，具如别章。
△二喻
二与一性，如水为波；二亦无二，亦如波水。
一性喻水，二修谕波。全一性为二修，修外无性，如全水为波，波外无水。了二修即一性，性外无修，如了波为水，水外无波。故云二亦无二，亦如波水。以修比性，故於法喻各云亦也。又上云二与一性者，二之一字，是二修之二。下云二亦无二者，二之一字，是修性之二。上文论修性相即，如水即波，如波即水。下文论修性体亡，如波为水故无波，水为波故无水。故云二亦无二，亦如波水。
△二、修性所从
应知性指三障，是故具三；修从性成，成三法尔。
此文当指性三、修三，终不可云此修三者，二修各三。然从三障而有性三，乃从性三而起修三。若以修还性，以性还迷，豁悟真源，廓然无寄。岂不以一性之体，本非三一，由对生迷，而谈性体，所具之源，乃云三尔。光明句云：有事必有理，既有事理，必有非事非理。如此三法，皆由无明故有。及金錍云：汝无始来，唯有烦恼、业、苦而已。即此全是理性三因，其文泯同。指要云：问：性三本具，那言对障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及无量故。故知立则一多宛然，亡则修性寂矣。今就亡说，岂得将立以难之？今究其意，何不答云：为从近要，示立观慧，故指三障，性方具三。而云就亡者，不有旨耶？必以妙理，性本寂绝，一法不立，方能即一、即三、即无量矣。故使才云性三，从立说也。复次，若直云三，但得性用，失於性体。
△二、结不二
达无修性，唯一妙乘，无所分别，法界洞朗。
亡修亡性，咸归平等。若有分别，法界成迷。
△三结
此由内外不二门成。
从文生起，通途而明，内外修性并由智行，故从内外立修性门。若的别而说，内外是智，修性是行，由智立行，故能成此。若从意辨，内外一门虽有境观，对於修性但是所知三法之境，以辨不二，属今性字。今欲融於境观不二，故次而立。问：必应境智未不二耶？答：观从智起，观既与境而乃不二，智岂尚殊？
△初标
四、因果不二门者。
此门乃以三轨即一，三千趣常，为不二体。因果如上。今复辩之：一者，此门既从位法二立，故位因法果。又位法之二，各通因果。文云：义开六即，乃位通因果。又云：众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘，乃法通因果。因果之义，括归三向：一者，通论十界，各有因果。如地狱界，十恶为因，苦报为果，乃至佛界，自有因果。今圆诠之，皆是妙性，是故各名因果不二。二者，别论别在圆教，佛界因果。三者，对论九界为因，佛界为果。今於别论，复有三向：一者，五即为因，妙觉为果，指要用此。二者，四即为因，初住为果，正义用此。以今观之，此之二说，互有傍正。游於四方，直至道场，妙觉为正。若开声闻，初住作佛，分果为正。故妙玄云：性德三轨冥伏，不纵不横；修德三轨彰显，不纵不横。签云：彰显即是究竟。今不云究竟者，义通初住，岂非由果通於分极，故但云彰显，意有含畜耶？三者，理即为因，妙觉为果，且置中间，是今正用。由当文云众生心因，既具三轨，心因之言，即指博地凡夫者也。又下文云：若了迷性，实惟住因。乃名字位了於理，即因迷之性。又玄文中明始终者，不取五品教乘为始，乃取凡地一念之心，具十法界十种性相，为三法始。签云：不动凡夫三法，而成圣人究竟三法。此文正同文句，约位释十。如中理性三德，乃理即也。故妙记云：初三为理，位定在凡。据此诸文，并指始因，局乎博地对究竟果。问：第三对论，九界为因，佛界为果，与圆佛界自论因果，为同为异？答：法理是同，得名处别。因之为言，通过通德。若指九界所迷为因，即是实相，实相即佛，是故得云佛界之因。若取能迷而为因者，迷即无明，无明即九，是故得云九界为因，佛界为果。
△二、释二：初、示因果不二。
众生心因，既具三轨，
圆通以三轨为果，文心以三轨为因，一往似尔，核之皆非。应知三法若约实体，一切三法只一妙性，非因非果。若从立名，三因三识在因，涅盘三德在果。其三轨者，非因非果而通因果。以通果故，由是玄文以三法妙而在於果。以通因故，玄文或云：从性德三法，起名字三法，因名字之三法，修观行之三法。所以十种三法之内无三轨者，由十种别对迷悟，三轨通在十中。笃论其体，乃非因果。今明不二，正约三轨非因非果以辨不二，或唯在因，或唯在果，则因果异矣。故今文意，三轨在因名为三因，三轨在果名三涅盘。不显云者，既云心因即是三因，故不别提三之一字以轨显之。又且从无明心因以说，故无明心因能具三轨。
此因成果，名三涅盘。
文心以三轨为因者，既云此因乃是指前三轨之因，似合此文。细究文意，是大不然。此因二字，乃指心因。何故心因能成於果？由此心因既具三轨，轨通果故，故成果时，名三涅盘。圆通不了三轨，通果却定在果。
因果无殊，始终理一。
因之与果，皆是三轨，故云无殊。签云：前文明位之始终，则约凡位一始终(五品始，相似终)，圣位一始终(初住始，妙觉终)。今明三法始终，故须始凡夫一念，终在显彰圣位。故今别以理即为因，其在斯矣。今文乃以三轨即一，为不二尔。
△二、立疑解释二：初、立疑。
若尔，因德已具，何不住因？
果所证者，证於三德，因已具轨，轨即三德，何不住因？然对果有因，既在事异，岂可永住？必当求果也。因所具德，乃是理同，纵至於果，亦不离於因所具德，故下文云实惟住因也。
△二、解释二：初、释二：初、略释；二、不二二：初、别释二：初、释二。
但由迷因，各自谓实。
迷之为言，通该能所。三道为能，三轨为所。一者由迷心因之三轨，遂於能迷之三道，各计为实。二者所迷三轨，本如来藏一心三法六道。菩萨迷心因之三轨，各於资成少分计实。声闻缘觉迷心因之三轨，各於观照少分计实。
△二、释不二
若了迷性，实惟住因。
孤山乃以了属名字，故正义云：若了迷心，即三谛性，实惟住佛界名字之因。今曰了之一字，克从法体，即是究竟果佛之智，而为能了。从位通辨，可通名字已上五即，而为能了。从别而论，以研为修，以了为解。虽了属名字，亦不可以住因因字为名字位。名字能了理即之因，故曰住因。其迷性者，即是理即所迷之性。虽然，名字亦通为迷，迷之法体，还是九界，属理即尔。
△二总释
故久研此因，因显名果。
故久研此理即之因，由此心因具三轨故，是故可研。此因若显，名之为果。既云因显名果，必对未显名因成因果二。又既是因显名果，斯则果全是因，故因果不二。故此一节，乃当总释二与不二。
△二、广释二不二二：初、释不二。
祇缘因果理一，用此一理为因。
一理之体，非因非果，因之与果，皆不出此，故云理一。因既全是此体，故云用此一理为因。果亦全是此体，故亦应云用此一性为果。其不云者，下云理显，显乃是果，义同用此一理为果。
理显无复果名，岂可仍存因号。
一理非果，无复果名；亦是非因，复何因号？
因果既泯，理性自亡。
因果即理故泯，理亦无名故亡。
△二、释二：初、法。
秪由亡智亲疎，致使迷成厚薄。
圆通云：亡智者，亡理之智，此偏失也。指要云：即上事理顿亡之智，此其得也。今曰亡於因果之事，并亡理性之理，指此事理能亡之智，故曰亡智。圆通云：理何自亡？须由智泯。今曰理若本不是亡，此智何由可泯？由称理为智，故智可亡理。文心云：上言泯亡，且寄理显，须知亡智通乎始终。今曰称理之智，亦无始终。言亲疎者，正义约利钝二人合为，诸师不取。言厚薄者，有对有各。对则三惑全在为厚，除去一二为薄。各则三惑各历断位，厚薄可知。圆通云：亲疎浅深，可通六即。迷有厚薄，唯在五即。由妙觉无惑，今曰约位论断，亦通妙觉，有最后品，名之为薄。文心云：由疎亲故，所以分五。今曰应该六即，以下文云义开六即，名智浅深，则全浅全疎，属理即也。指要云：以智分惑。今曰从文虽然，约意不尔。智是顺理之智，即以顿亡为体，岂可分惑为厚薄耶？约情说智，故有亲疎。由智亲疎，分惑厚薄。亲疎之言，就法在智，功归有情。
迷厚薄故，强分三惑，义开六即，名智浅深。
迷有厚薄，故三惑斯分；智有浅深，故六即而拣。惑本一体，故曰强分；理本无位，故曰义开。
△二、喻二：初、通喻四法。
故如梦勤加功，空名惑绝；幻因既满，镜像果圆。
梦喻智也，空喻惑也，幻喻因也，像喻果也。梦体虽虚，梦事宛尔。实相之智，智体虽亡，而智用不失。以用即性，性即无作，故同梦中所为，其实不曾作作。以空喻惑，空但有名，而无真实。问：空名者，能喻也；惑绝者，所喻也。为将空名直喻於惑，为喻惑绝？答：且置於名，今乃以空直喻於惑。惑绝之处，如无於空。以空体本无，无无所无；惑体本绝，绝无所绝。不同圆通，惑但有名，名即叵得，泯绝不生。若依彼意，以名喻惑，幻像喻因果者，喻前文义开六即。因满果圆者，圆通云：别在妙觉，方名果圆。今曰：此门因果，有通有别。若一向别，如前所示，理即为因，妙觉为果。若通论者，因通真似，果通分极。今文因果，乃约通论。若以似因为满，故初住果，亦得名圆。文心云：前三喻体不可得，后一喻任运所见。今曰：像虽任见，而今文意，喻叵执取。指要云：勤修慧行，如梦作为，都无所辨。惑但有名，如空无实，知无即绝。因无能感，故如幻；果非所克，故如像。解脱称实，四皆无作。因果既尔，何有二耶？今曰：义理虽尔，文意不然。今文意者，虽如梦、幻、空、像，不妨法法宛然，是以用智断惑，因满果圆。故下，别释。空像中云：像实故，称理本有；空虚故，迷转成性。岂非文意在不二而二耶？
△二、别办空像二：初、通明同异。
空像虽即义同，而空虚像实。
云义同者，皆叵执取。虚空与像，如何执捉？喻惑与果，不可取着。而空虚像实者，言其异也。空则无相故虚，像则有相故实。以相貌之有无，喻二种之法体。克实论体，惑乃无体，如空无相；理乃有体，如像有相。上云果圆者，即以所证之理为果圆也。正义云：性虚故同。文心云：体虚虽同。指要云：空、惑、像、果，不实之义虽同。圆通云：空但有名，而无实法；像不可得，亦但有名。是则空、像，其义不殊。以今说比之，皆恐不合。以果理之体为虚，同於惑体为虚耳。岂知像体有相，以喻果理之实哉？
△二、别释其异
像实，故称理本有。
非谓空无心体，证此心体，即名为果，故果本有。
空虚故，迷转成性。
惑体既无，故转成性，则无惑也。问：像喻果者，果有三身，此喻何身？答：因以三智圆修，果必三身圆显，故知像喻通喻所证三身之理。问：今文镜像，与妙记中镜明性十，像生修十，云何异同？答：有同有异。同则二处佛界，皆是自行所感之果；异则彼通十界，今但在佛。问：又与下文如镜现像，为同为异？答：下是化他所起之应用，今是自行所感之实果。若尔，前云通喻三身，法、报可云自行，应身、化他安得不同？然三身自、他，不可一槩。若以三身对分自、他，可如所疑。今以三身通分自、他，证此三身一向属自，特以化物一向属他，今取三身皆属自行。问：像实故，称理本有。本有之言，为镜明性？为像生修？若云像生，何言本有？若云镜明，不应喻像。答：妙记以镜明喻性，像生喻修。今文虽置镜明之言，但取像生以喻果德。然此果德，约能证是修，所证是性，故以像实通喻此果。即性成修，犹即明为像，故云本有。问：於四喻中，何以只拣空、像，不释梦、幻？答：圆通云：以果例因，以因例智。由梦有梦中之事，幻有幻作之物，惟有惑绝，不可更生，犹如空名，永无其实。今曰惑绝不可更生，即反显因满，可更生因耶？然只可云今取唯过、唯德相对以辨，由是四喻只语空、像。若其智因者，智有浅深，因涉凡下，是故此二置而不辨。
△二、结二：初、通结二不二二：初、结二。
是则不二而二，立因果殊。
此结义开六即。
△二、结不二
二而不二，始终体一。
此结因果既泯。
若谓因异果，因亦非因。
因若异果，非但果不从因而得，抑亦因非克果之因。
晓果从因，因方克果。
若了果必自因，方见因能克果。
△二、示二与不二所以二：初、示二之所以
所以三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。
咸语三千者，三千正体，摄无不周，於此体中，迷悟因果，并事理等，不在体外，但举一法，三千咸趣。若於三千体中，举众生之迷妄，是故三千未显，在理即中，咸趣无明。若於三千体中，举诸佛之悟证，是故三千已显，在果德中，咸趣常乐。迷是无明，悟是常乐，是以因果殊也。其所以殊者，良以三千趣因果之事异，故成不二而二也。
△二、示不二所以
三千无改，无明即明。
上於三千中举迷悟之事，是故三千乃趣此事，所以乃成三千事异。今於三千中举平等之理，其理既常，是故三千咸趣此常，号为无改。况因迷三千与果悟三千，既是无改，岂可迁因为果？是故无明即明。
三千并常，俱体俱用。
三千并常者，常即无改，乃变文耳。言体用者，用属九界，故指因迷而为用也；体属佛界，故指果悟而为体也。上乃指因即果，今乃指果即因，是以因果不二者也。其所以不二者，良由三千咸趣理故。故此二句，乃以三千趣因果之理同，故成二而不二也。问：今云因果理同，与理同故，即何殊？答：理义虽等，即义有殊。彼约六即，横论即佛；今约竖论，九界即佛，佛即九界。问：何以指用为九，指体为佛？答：於十界中论体用者，义不一途。若以十界皆假，是故佛界亦在於用，如下染净，悉皆是用；若以九界为假，是故佛界乃属於体，如净名疏：非道是用，佛道是体。今此亦尔。但今之文与净名文，法体虽同，辨或有异。一者、彼文约於所成，无不俗义，故三千属用，名为非道，其佛道之体，不曰三千；今文约於归趣，无不极义，故三千趣体，是故其体亦曰三千。二者、彼文点用即体，今文点体即用。然俱体俱用，多说不同。正义云：迷悟各有体用。迷中以无明为体，造九界为用；悟中以法性为体，造佛界为用。文心云：三千全是法身之体，二德之用。圆通云：因果三千，并皆常住。既称为体，又得为用。指要云：理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用。因果三千之体，俱能起用，则因中三千起於染用，果上三千起於净用。今曰诸师皆於因果事异之上，各论体用，但见体用不二，未见因果不二。纵云因果既然，各有体用，故因体用与果体用相即不二。例金錍云迷悟虽殊，事理体一者，以今论之，约意虽通，就文不顺。上句既点因即果，故无明之因即觉明果。下句何以因果各论，必须点果即因，方顺文体？恐皆由昧果上之用。克体言之，用属九界，法体是因也。然释今文，应以俱体是果，俱用是因，点果即因，故云俱体俱用。若就诸师评其得失，正义意以三千唯体，今言用者，良以点用即法性体，全体三千而为用也。是故事用乃非三千，失今俱用，则指要得之。文心、圆通但以三千为用，失今俱体。所谓俱者，即三千也。若点三千，空中无相，如何言俱？亦指要得之。问：指要云：以除无明有差别故，以说体中三千宛然。又云：空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。一手制述，何尔相违？有人答云：相有情法，以除无明有差别故，乃於体中而有法相。一相不立，乃亡情相。今可问之：假观名照，三千宛然，还亡情否？若云不亡，三千何显？若云亦亡，应亦假观一相不存耶？应知四明所云体中有差别者，乃约即义。良由指要正对他宗，不识即义，故有其说。问：体中差别，为是性恶？为是修恶？答：今所云义，通修通性。从恶当体，即是修恶；从恶即性，即是性恶。故知云具性恶者，由即修是性，故具性恶。所以别教无性具者，由不谈即，故性不具；圆既谈即，是故性具。此乃约恶说性，是故可云：若不谈即，具义不成。若约性说恶，别教但中，不能具恶。既但中之性，非具恶之性，是故修恶不能即性。圆教返是，由圆中之性，是具恶之性，是故修恶而能即性。斯亦可云：若不谈具，即义不成。二义虽异，其旨无殊。又复当了一家教门，於九界权法，有情、相、体三。情即九界，各各而有妄执之情；相即九界，差别之相。体乃有二：一者、随相辨体，乃有九界差别之体；二者、克实论体，故九界差别，但有其相，实无自体。同以一性为九界体，此体常即
十不二门枢要卷上