朴扬智周撰
疏：相违义者，谓两宗相返者。问：今此四过，正明因过。因违于宗，名相违因。今既宗自相违，名相违者，何关因违于宗之事耶？答：因依主得名，亦得名因违宗也。主者，相违宗是也。因是相违宗之因，故名相违因也。主既违宗，因亦得违宗之称。非因违宗，名为相违者。问：今所作性因，既违本立声之常宗，何故得言非因违宗耶？答：今此四因，非是并违本所立宗。有法自相，有法差别，此二因非违本所立宗。前之二因虽违于宗，顺此二因，并不得名因违宗也。宗自相违，四相违宗，俱并违于本所立宗，名宗相违也。
不改他因者，歒即用立者，本能立因，而作相违过，故言不改他因也。
故无宗亦违因例而成难者，若以因违于宗名相违者，即有难言：因违于宗名相违因，亦宗违因应名相违宗。由有此难，故言与相违法为因，故言无宗例而成难。
如无违法，相违亦尔者，此是理门论也。今依理门疏解，如何者是？即如胜论立眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。即此胜论意，计真他用，望他立者，此量无过，即名无违。敌者不许真我用，许是假我用，即名相违。亦尔者，立者自许不相违，敌者即用此因，亦得相违。亦者，即亦立者许不相违是也。理门但指法差别相违，望他立者无违。问：所作性因，及有一实因，望立者得成无违不？法师云：得成无违。问：所作性因，望喻同无异，有立者如何得成无违？更思之。
所成法无定无有故者，何者是？如立声无常宗，以空为同喻，所作为因，即此同喻空。上既无无常宗，所作性因决定不有，故言所成法无定无有故。无有故者，定无有因也。由彼说声常因云所作，由如此说，故令因无也。审
初一改喻，后三依旧者，此意四相违因，必须用旧，其喻初一改，后三不改亦得。
问：有因返违宗至应名相违者。问：前已解云，与相违法为因，而无宗、因相例，过已不改。因违于宗，名相违讫，何故今复取此为难？答：前虽略举，而未显陈，所以今时而更诘问，彰其此量亦有四过，问与前同，答与前别也。
又因名法自相相违至唯名比量相违者，此答前问有二：次前之文是一答，此文是第二答。即此第二答中，答宗亦名相违因，兼答伏难。伏难云：宗违于因，不开有四；因违于宗，即开四耶？答：如疏可解。
不尔，何故等者，若不尔，此量相违，但据合说法自相相违，不据开说余三比量相违。
此宗说法者，此因明宗，名为此宗，简于经中说自相等。
若有若无所成立故者，此若有若无，非即我法差别之义。泛尔疑成立我法二自性为有为无等各别性故者，我法二自性各别故。
空等遍有者，苦、空、无常等遍。通一切色等非遍者，此色等法不通他上，故名非遍，然得名通。如色，一切色皆是。
此虽即前至故分为二门者。此虽即前者，此先陈后说，即是次前局通无别也。然教少异者，对法、佛地二种异也。义亦别故者，对法即名为局通，此中自性差别，义门别也。义亦别故者，且据通局先后别也。三者、言许者，何故不取先后，但取局通？答：以于局通作法定故取，先后不定故不取。
前局及通者，此即自性差别，皆是言中所陈，即此前陈后陈。上意许总名差别，故言有法及法皆有自性。今者意取意中所许欲成立者，名为差别，非是一切非言所陈并名差别。
义如前说者，但取意所成立者，故言非取一切。
令说有因，令此四种至返成相违者，此是一因违四宗也。
初二别违一因者，即是此中法、自相法差别，各可违一因。
后二共违二因者，此后二相违因，是违二种宗家因，故言后二共违二因，以一因违二宗，对宗名共。
举此三种等，余十二者，即如论中法自相、法差别，此二种因各别；后有法自相、有法差别，并一因，故言三种也。
从彼初说者，于宗、因、喻三过之中，以宗初说比量相违，即是宗中法自相过，相违决定尔。今此初过亦是法自相过，与彼既同，所以初说法自相相违也。从彼初说者，彼前比量及决定相违，皆说法自相。今此从彼，所以初首即说法自相相违也。审
由第二宗者，即四因中所作及勤勇因，勤勇因即第二因也。言第二宗者，从因得名第二也，勤勇因是第二也。由勤勇发因，翻成相违，即九句中第六是也。对第四句，得第二名。
此一似因者，即是此四相违中法，自相相违因是也，即所作因是也。
因仍用旧至喻任改同者。问：初一不改，必不成法，自相相违。后三若改，必不成后三相违。何得言喻任改同耶？答：言任改同者，泛明一切四相违过，可改可同，不论此四可改可同。此之四过，初一必改，后三不改。若即此四任改任同，便非四过也。间若不改同者，有何过耶？答：若不改同，即无一因。违二、违三、违四等，即十五因，空劳施设。
余与随一合，可成违二因者，随一者，既改同喻，即成法自相因，即将此因后三随合一因，即成违二或三等，故言随一。
许初改喻，后三不改者，此释定一因违二宗等所以。若共此四相违喻，不任改同者，必无一因违二宗、三宗、四宗过也。
异有或俱者，即异品中有、非有也，故名俱也。准此，下疏中意，合有伏难。伏难，此论中初一改喻，后三不改，论自明文。何故得言喻任改同？岂不违教耶？为有此伏难故。疏中难意，故即记也。疏文中难，是立论者难，无敌者答文。今取敌者意，答云：后三相违，以道理准，虽依论文，不改其喻，得成相违。云何得成？敌者答云：立者本无方便，矫计妄取异喻，为似同喻；敌者取放立者似同喻，为真同喻。此真同喻，望于立者，无是异喻。为此道理，后之三过，虽不改喻，得成三相违。立者又难云：汝既以道理准后三相违，虽不改喻，理成三相违；我亦以道理准后三论文，虽不改，以理改喻，亦得成违。初一文中，虽改喻，准理不改，亦成违
若随所言者，此意若随敌者言，依此论文，初一改喻，后三不改，即次后三违，不成三相违过也。
理门但言至亦仍用旧者。此答前伏难。理门论中，既不说同喻亦仍用旧，亦不说同喻必须改旧，明知同喻任改任同，不可依论初一一向改，后三一向不改。欲令学者知因决定，非喻前过故者。此意初一改喻，后三不改，改与不改，皆成相违，明非喻过，是因过也。下之三因，观立虽成者。初立者，意欲立其本量，乃至出过，改皆不成。望立者本意，虽矫取异喻为同喻；望立者本意，后三因成。
双牒有法及法，为法有法者，此声论量，双取前量有法及法，为此量有法及法，双取作法；或可声论，双取前量有法及法，为此后量法之有法，故言为法有法审。
此乃但是分别相似过类者。问：既两俱随一过，云何过类摄？答：妄出他、非他立无过，即名似破；今却与出过，故名似因。
因犯两俱不成者，声、无常二法，为有法立敌俱，不许所作，因依于一分无常上有，即是立敌一分两俱不成。
设彼许依，亦犯随一者，此是他随一过也。敌者不许，所作依无常，立者自许，立者即自，敌者他故。
又无常至所依不成者。此意说者，凡是其因，皆依有法。今无常有法，体既是无，故能依因，无所依也。无能依者，此无非也。审
设有难云至诸无似立者。此敌论者，作前法自相相违过。既不成过，更转救言：我为前量，不改本因，不成法自相相违过。今改本因，岂非彼过耶？改因云：许无常故。下非云：此亦非过，诸无似立此过相故。诸出过中，无似此过者，故言诸无似立法自相相违过。必不改因，因既改先，不成出过。后转救云：我改前因，拟作法差别过者，亦不得取声及无常双，故言声非本诤故。此是次下疏文意也。诸无似立者，作此语倒，应云诸似立无也。审
作彼缘性、非彼缘性者，返前常声，可闻、不可闻，次第应尔，更问审。
此中义说者，此意说此文中为他用所以也。
积聚性因两俱不成者，若我为有法立，敌俱不许有积聚因，佛法不许有真我，何论有因耶？
积聚性因违法自相者，量云：我用应非我用，积聚性故。如卧具合云：诸积聚性皆非我用。
即依眼等所立假我者，即此眼上望作用边即是假我，体是无常故言假我。
亲用于此受五唯量故者。问：准数论，本计五唯实我受用，何故今言我受用眼等，眼等受用五唯耶？答：此亦无失。假根为门受于五唯，我与眼俱时受于五唯，非唯眼受我不受也。
若以所思实我用胜者，此意即说，若以能思所思之境以为胜劣，实我即胜，实我能思故。余如疏解。
违自宗故者，违佛法宗，不许我故。言无遮者，应致汝言审。
唯识亦云执我是思者，即此数论意，实我体即是思，能思虑者即是我也。
不应于中至卧具唯假用者，此一段文，是轨法师说，牒成非之。
胜义七十者，菩萨造也。金七十者，如上已说。
各各有一总同异性等者，且同异有二：一总同异，二别同异。初总同异中，复有其二：一总同，二总异。初总同者，实句中法体虽九，同是实故，名为总同。后总异者，实中九法，总异德业，名为总异。德业二中，总同德异，一准实说，其义易解。后别同异中，亦分为二：一别同，二别异。且初别同者，地水火等中，一一极微，各各不同，名之为别同，皆是实故，名为别同，别即是同，持业释也。后别异者，实中九法，各各不同，名之为别，别即异故，为别异，亦持业释也。又解：解别异者，且夫四大中，各各有多极微不同，名之为别，别即异故，名为别异，亦持业释。时、方、我等，皆准此释。德业二中，别同别异，一准实义说，约他行相，其义可解。
复有一常能和合性者。问：同异，所同所异多，能同能异得多，名和合。所和所合多，能和能合得名多，何故但言和合唯有一耶？答：此同异和合，依名起义解。但言同异，同异非一，即是多也。和合之言，其体非异，名为和合，即是一也。
德业和合，虽依于实者。问：德业依于实，何不以实为因，而言无实耶？答：德业唯依实，不即以实为因。如人依大地住，是地非人因。
大有同异至俱能有于一一实故者。问：大有体是有，可得有于一一实；同异体非有，何得亦有一一实？答：同异得有名者，非约体是有名为有，据能同异实等三句，令实等三有同有别，约此有同有异义边，同异性得有名也。故下云令三类别名有一实也。
大有同异至有多实等者。能有无实，名有无实等也。言有无实者，能有极微等无实，不能于有和合等无实也。
法有大有至法有同异者。此二法之言，俱实等三法也。实等三法有大有，实等三法有同异性也。
有德业者，亦有无有者，此意奄含道理，若言大有如疏，即犯随一敌不许也。
同异非喻者，大有他敌不许，设许同异，非是大有故，故言非喻也。有一实因若是大有，他既不许大有，有一实因如何喻有？故言能立不成。
如佛法言，有色有漏等者，此泛尔出。大有有体，及实等三法，体非无也。大有有，如有漏之有。若实等三法，体非是无。如有色有，色即有故。及空有声有，声即空故。此是举喻也。有色之有，配因大有有，配宗有法。有色有者，色体之上，有质碍义，属著于色。色有碍故，名为有色。非色之外，别有能有。如空有声，声属着空，名空有声。亦非声之外，别有空也。实德业三亦尔。体非无故，名之为有。非三之外，别有能有。此有是敌者所许之有也。有漏有者，心王及遍行等，体非是漏。为他漏成漏，心王等得有漏名。烦恼是能漏，心王等是所漏。烦恼喻大有，心王等喻实等。
能有之法者，此释烦恼漏体能漏所漏之法，大有亦尔，能有所有之法。
不须微即实，离实之有者，此是因中有，非是宗有、法有也。况复诸因不应分别者，此意即此因不无有及大有，有由不许分别乎？况诸因一一毛细分，若一一毛细分别，即一切量中无正因也。
为如子微等有二多实者，如何子微有二多实？即此子微从父母极微二种所生，故名为有二实，非是子微能得生父母极微名为有二实。
若言有无实至犯两俱不成者，此中有二两俱不成。初两俱一分两俱不成者，且无实法体有十二。如何者？是地水火乃至方我意等九总名实，并德业和合。此三法前九合成十二，立者大有唯有前十一，其和合句亦名无实，故名一分立敌俱不许有于和合句也。同异为喻，亦不能同异于和合句无异，故言两俱一分两俱不成。第二两俱一分两俱不成者，立敌俱许实等体非无故名有，其实等句中一分父母极微是无实，故名有无实。有无实因此一分转立敌俱，许立敌俱不许实等当体非无之法，而有于和合一无实之法，故言两俱一分两俱不成。此二因望于初相及同喻上，皆有两俱不成也。若有彼实者，即为父母极微亦是无实。今言有无实，若唯取彼父母极微，不得取子微已上立敌不许此子微等非无实，故审
实等能有上无有无实者，即子微能有父母，名为能有。此子微上无有无实，是有二实多实等故审。又释：实等能有上等者，实等能有所有，谓大有。此大有句，不能有于和合句之无实审。
实等能有上无有无实者，即此实等当体不无之有，能有当体父母极微，得名无实。此因立敌俱不许实等不无之有，有于和合句，故言两俱一分。两俱不成，故言无有无实。
其喻亦犯能立不成者，谓以有无实为因，即同异为喻，不能同异于和合。言能立不成，因亦不遍者，不遍于和合句上。因亦不遍者，若言有无实故为因，乍似唯论实句之无实，不含德业，故审
乍似唯能有于实句之无实者，若言有无实，故为言大有。唯只能有于实句之无实相似，为言不能有德业上无实，故不言无实也。
问：有性有法至两俱不成者。此中意显，有性大有，名为有法。有一实因，即实当体不无之有。既立宗即大有性，其因即不无有。立敌俱不许因有宗有法，因法有法既不相关带，因既于有法上无，何故不是两俱不成？此乃立敌名两俱也。答：前问意，有性有法，是实等之上，非无之有。亦有一实因，亦是实等之上，非无之性。故得遍于有法之上也。
德业无简，不须一言者，正释前问。又三因同一喻，如同异性者，即有一实故，有德故，有业故，此三因皆以同异性为喻，故言三因同一喻也。德业之中，无一德、二德、多德等滥，故不言有一德等也。
此于前三，一一皆有者，此因于前非实等一一宗上，皆有此三因。准此三，一一别成三种宗，合应为九。即如何者，是由如何作句数，更互为改故。
释所由云至俱决定者。问：有一实因，既能成他，亦得决定，如何得是自相违？答：有一实因，成立有性，不是实等。虽彼决定，而能成有，不是大有。以同喻上，而无所立大有宗故，所以得成相违过，即决定相违也。
虽因同法者，即此同异性，能有一一实，但是因同品，体非大有阙。宗同品同，同异性与大有殊，既不相似，即是因令，是所立宗之异品。
问：若尔至皆无同品者，此问意，乘前前文意。文意立者，大有体非实，同异体非实，取为同喻。汝即言同异性虽非实，非大有故，为大有异喻。尔者，立声无常，声有可闻，瓶无可闻，应为异喻。问意如是。下云亦一切宗皆无异品者，此难有二意：一云：汝若言要与有法上义相似同品，且如无常声，有法上空、无我等，与常声上空、无我等相似，此常声应成同品。若许为同品者，应无异品。二云：瓶有烧、见，与声既异，得为无常声之同品，即一切异法皆得为同。若许尔者，便无异品。难意如是。有疏云：亦一切宗皆无同品。应更好解，勘余本审。
既以离实有至均等有者。前文但言所立法均等有，不说有法均等，如何说有有法自相相违？答：我今作此，有法自相相违，亦是所立法均等。如何者？是有性是有法，应非有性是宗法，因云有一实故。如同性同异性，有一实同异性，即非是有性。有性是有一实，应如同异性，非是有性。既以离实有性而为同品等者，此过若在胜论所立有性，可难有法而以为均。今言离实有性亦是法也，不言离实有即还有法也。审
问：有性既为有法自相等者，此乘前答，意起此问也。汝前所立法，均等取离实之有为所立。此离实大有，既是意许差别之义，有一实因，违此有法差别之因，如何言有法自相因耶？问意如是下答中，今非此言陈者，此意随言即难，即名违自相过。
若不尔者，此意若不寻言，即难彼有法自相，即此奄含难大有也。极成所别者，文言有法必须极成，若是极成，即无有法自相过。今言有非有性，岂不是违自宗耶？若不尔者，极成所别，皆无此过者，若不取言陈有性，而取意许离实之有，便是所别不成。既尔，即一切极成所别，皆无此有法自相之过失。故知此过，皆是所别极成。由此不据意中所许离实之有，但约言陈同说，是所别不成，亦是有法自相之过，斯有何失？答：既未举因，过已彰讫，何成因过？又非差别因者，此但是有法自相因，非有法差别因也。若不寻言，取意所许者，极成所别，便无此过。尔又下，审
亦犯违宗随一不成者，违宗者，自宗中无离实大有，今言离实大有，即违自宗。随一者，一、有体随一，二、无体随一。若实等非无，为有一实，即是有体随一；若取大有，为有一实因，即是无体随一。此二随一，并是自随一，非他随一也。
彼先总说，今亦总难者，此意为立者，但奄含说，即实离实之有。今敌者难有性，亦奄含难，不言离实非离实有。于中随其所应，约不实，有无不成违宗过；约离实，有无相符等过，故言故无诸过。下云言同意别者，有言虽同，意难非实之有，即是别也。
实德业者三者，即此德业依实而住，即此三体和合之时，与能诠言为境，故言同起诠言。
缘三为有者，即此能诠言诠实等，是有体法。体既是有，并与能缘知为境，由何等？答：由大有成有实德业三，始能得起能诠言及能缘智。
谓与实等和合者。此大有与实等和合，非和合句也。一切根所取者。问：何故只言根所取，不言心等所所耶？答：且据有境而论，根能取境，因根引果识，识者即心所是也。即由心所依根而住，从强而论，故先举根所取。
定非所作常等者，正释有性，有性体常，非所作故。
无德者，此意说云，德是实家之德，非大有家德名为无德，但为能有无细分者，无有细分多少不同，实等而有其九等也。
常、无德、无动作、无细分者，约诸门分，即此四门。定非所作等者，彼十句论诸门分，别十句义云：此有性所作非所作门，一向非所作，常无常等亦然。无德者，实句有德，此有句名无德。无动作者，业句有动作者，此非业句故。无细分者，唯一有句，无多差别，不如实等有九种故。有实德业者，此有句虽无德业动，而能有实德业也。有实下，审
除同者，异句也，虽有此解，不顺十句论。
异所和合者，异者，别异有句，异所和合法。一有者，大有者，名一有也。时轨师疏，同作此判。虽尔，疑情未全遣耳，后应审思。
有性同异至故彼不取者。此之二种，虽俱是有性，能诠言等而各别。所以彼论言：有缘境性取大有有缘，不取同异有缘性。
故彼不取至是能缘性者。此有二解。一云：约境粗浅，根能先照，所以先举。其根所取，心所缘境，思虑深奥，所以不举。据现而论，心亦能缘境，即此下文，言若无体，心如何生？故知与能缘心为境，亦通心缘在。又解云：胜论德句，许有心所法，即觉乐等是。此既无体，云何得作境与能缘缘？答：我今取成作能缘，不取所缘之境。故彼不取心所法，是能缘性。
以无因故缘无不生者，若大有、未有、实等三亦不生，是故前因亦是有法差别之因者，即是有一实因是也。
文言虽略者，即此论中虽不具作法，准此，今时疏家义作此难，难离实等有性，不难不离实等有性，道理显然。
今此略以至故无妨难者，此意云：今若唯取后陈为差别，此因即是法自相过，不得为有法差别过。今通取意许为差别，故无此难也。故无妨难者，以释外难。外云：立差别者，皆是后陈。今在有法，何成差别？故言但言陈，即名自相；意所许者，即名差别。今望意许，得差别名，故无妨失。审
答：彼自违宗者，即此声论中说，声许是声，声上许有能缘声之心，今言非声，后言声无缘声之心等，岂不迷自宗也？又本不诤声，而作声有缘性故，是似破摄，皆入同喻。无不定过者，除四大外，一切有法皆入同喻。问：何须说言除四大耶？答：若但言体非无故，不除四大，便有不定。不定云：其大有性，为如色、声，体非无故，非四大种？为如四大种，体非无故，是四大种？为有此过，所以因言除四大也。
唐兴者，芬州唐兴寺也。隽法师者，亦有作隽字，二皆得第二声也。审释门枢纽也者，枢，门臼也；纽者，衣纽也。绮岁者，十五已下，名为绮岁，为着绮衣。奇者，奇才也。泛慈舟者，泛者，理也，如善将船者。又泛者，直渡也，叹隽法师驾舟渡生，喻沙弥救蚁。济者，绝水渡也，或作汜。审
髫年者，谓作蜗角子时也。颖者，拔也。辨者，七辨也。
澄鹙者，有作澄字，澄、澄二字相似也。英者，智过千人曰英。摛者，布也，由舒也。质者，形质，睿由圣也。兰者，香草总名。易云：二人同心，其利断金，其嗅如兰。言符药石者，符者，相顺；药石者，一切与痛相应也。骧者，举也。原者，属也，塞举也。
藻者，品上藻也。千钧者，三十斤为钧。
夫正因相者至理不相违已来，未答前二门，且略释宗同异喻及合理门，以因法成后陈法，非成有法。
因法成宗可成四义者，此意若彼同品有异品无，将此正因令他决智生，可成得四种。
若尔，便无异喻品者，且如立声无常，即此有苦、空、无我等义，常声即合是异喻。此常声上亦有苦、空、无我等义，相似即无异喻。若据此义，亦无同喻，如何是常、无常不相似，即不成同喻？
虽难意许至难彼差别者，问：云何名加言、不加言？他立言有性非实、非德、非业，寻此言即难，名不加言。意许离实大有他言中不说，便加言云有性作有缘性等，故名加言。故论云：如即此因，即于前宗作有缘性中如是说者，总是出过者加言。
今望言陈至理不相违者，此意此论，据言陈意许，即成四宗理门中，唯据意许，且隐言陈，故言成法。
此论所说，法自相因。以下，释初门。
故显示因者。问：何故后三不言显示，初一即言显示因耶？答：初一言显者，据同异喻，真而不矫，分明显示，故言显示。后三将作异喻为门，奄含成立，义不明显，不与显名。
彼此所诤，宗上余三，以理穷之，无皆同品者。此意说云，后之三种所诤宗法，皆悉阙无宗同品也。思之可解也。
其不定因等者。问：何故有此文来？答：谓前相违，用旧因出过，即名相违。不定亦不改因，应名相违，故有此文来。立顺因正者，宗有法转故。破乃相违者。立者，举因成宗，其过未生。敌者，不改因喻出过，乃令义不定，通二品转。不生决智者。且举前四，据实六种皆不生决智。问：不定、相违、成过，皆真能破，何故生决智、不生决智耶？答：由立量出过，二破有异，生决、不生决别。
故与前别者，即此相违，因与前不定也。
若立因正者，立家因于宗及同品有，即名正破；乃相违者，敌者于中出不定过，即是相违。
若立因正至岂非不定者。此正释相违。不名不定，所以相违。举因即令宗有过，非破乃成过，因同无异。有显不违四六，若不定因；后彰过通二品，宁非不定？由此故知不名不定。其不定因以下，傍乘释难，非正答前问。
故此四相，不违四六者，结前答难，后之三因，亦是同无异有。
又将法自相因，同无异有以下，正释第二问。
今将后三以就初一以异为同者。若据实论，同异性立家异，妄取为同喻。今此作一，因违三、四等，由初一取异喻为同，后三亦取异喻为同，故有违者，得成三、四。以异为同者，即此同异性是立家异喻，将成作同喻，故言以异为同。初一以异为同者，初法自相，同喻任改，改异立故，名以异为同也。审今将后三至便有合者。即彼二、三合等，审
乍观此因是共不定者，即胜论立有离实有性，许非无是因。其实等者，即异喻。其同异性，离实有不是有性，矫取为同，即此许非无因。异喻实等上有，同异性上有，乍看似共不定，细细寻乃是异品，故言乍。
向三四因者，向者，前说三四因难，法师前明一因违三，许非无故，一因违四。
皆违自等者，胜论立自比量，佛法违他，故名违自。违他比者，无立他比量。他比量中，犯此四过，即名违他；违此他比量，故名违他也。
既许一因通违四种，故知此四非必相违者，此意说云：既许一因得违四种，明知此四种因，非必各各得违四种因也。不许违二、三、四，据实亦有违二，亦有违三、四等。
既许一因至非必相违者。此意说云，他前难法自相，取他实为同，他同为异；后三相违，他同为同，他异为异。如是行相不同，云何得二二合、三三合等耶？他难意，行相不同名相违，执论文难故。今言既许一因，得违四故，法自相者，后三合作句，亦不相违也。
答：乍观文，势至二因者，此初相违，具有所作。勤、勇二因，立、敌两俱不成者，即此上四相违因，即是立、敌两俱不成也。问：不成是初相过，相违是后二相过，各自不同，云何将不成就相违而作句耶？答：不望体说，但望名而说，亦无过耶？此相违因，是后二相过。立者，本立因，拟正成宗。因既阙相，不能成宗。此相违因，即名不成因等。
若无所违害者，此是理门，其义未审。
彼因立正者，于异立者宗有法转，名正；因用是因违者，敌者用此因出过，名违。
彼正必违，此违必正者，正明不定之所以。
此违必者能破之者，于立者能立中，得出不定过，即名真能破，故云此违必正，正者真能破也。
随其所应者，随立者所立，即用立者因作相违，故言随所应。此违无正，即是立义；彼正无违，即是敌家能破也，立得正也。
若有后三不成至可说有故者。此为一段文也。此意后三不成，可得通于不定及相违也。有随一不定等、随一相违等，容有此义。然非一切不定、相违皆有后三不成，故疏云可有不定等也。就三随一等者。此即后三不成，得有不定及相违者，各据随一可得有故。且不定者，有随一不定、随一犹预不定、随一所依不定，有随一相违、随一犹预相违、随一所依相违。若有后三不成，可有不定及与相违等者。问：不成阙初相，不定、相违后二相过，如何不成得名不定及相违耶？思之。
自他共比等者。四相违中，据自他共比各三，合有三十六。更将十能违之因，配此三十六，一一之上，皆有十五，总计合有五百三十四相违也。
似因相对宽狭以辨有无等者，有是不成亦不定亦相违，名宽；有是不成亦不定非相违，次宽；有是不成但是不成非不定及相违，名狭。不定及相违作法准此。
此说共者者，此会违也。若言四不成唯无初相，所以四不成不得有不定及相违者，何故次上牒四不成，得有不定及相违耶？答：会云：言定无相违及不定者，据共而说；不成亦不定等，约后三不成中随一而说，不据共说，亦不相违。
初标能。以所逐者，即说因宗所逐也，因能为立故。审依增胜过者，喻中正合能生他知，今既倒合他知翻生，故须立过，故言以似翻真。
若据合显，亦是因过者，由极微及心所法，共为同喻；若据心所无常，即是异品，无质碍因，异有同无，故言因过也。
举喻如业者，大乘身语七支是假业，小乘是实业，虽假实有殊，俱有碍故。大小二乘意业俱无碍，无碍因于意业上转，此即一分随一，能立不成。问：声论以何法为业体？答：他计非心色别有一业体无碍也。由佛法业是有碍，故名随一。
或指如余疑惑同喻者，此指第二句同喻犹预，非因犹预也。且如立者，从远所来，见烟决定，即立量云：彼山处定有事火，以现烟故，由如余山。余山立者，身不至彼，虽远见雾等，不定知为雾。烟既不定，火亦犹预。因及能立俱犹预者，如立不远处来，即立次前量，更指余山为同喻，即是俱犹预也。
此所依无，能立亦无者，所依者，前陈因也；能立无者，喻上能立因亦无也。为无前陈所依因故，喻上能立亦非有故。问：喻体、能立自既无体，何得言所依不成耶？答：若言无体而有所依，即成其失；今言无体复无所依，于理无失。今言因为喻依者，且作此解，非尽理也。据实而言，瓶空等为喻依也。故下言此约依因也。然有说言即无俱不成者，此是轨法师作此释。又此未必尔至所依不成，此疏若所依无，即无俱不成者，此所依无者，约喻依，非说喻体也。疏主举例，非也。此意轨法师云：宗中无因依，非但是喻上能立所依不成，喻上所立亦无，故言无俱不成也。意云：若喻所依无，即能、所二立无，名无俱不成，非同喻体无也。即此问不必尔，即举清辨立声是有法，空是宗中法所作性，因立敌俱，许名两有，同喻如空华。即此空华虽立敌俱无，空共有故。故知喻上有所立俱，由宗上无因，即是喻上所依不成。不得作无所依，即喻能立、所立俱无，所依不成也。
然有说言若所依无即无俱不成者，此别破余师，非轨法师也。破中空华喻虽有所立空，然所作因空华即无，云何可言若所依无即无俱不成(思之，合在后文中破)？
又有云：所立既成至无第四、不成之过者。此意喻上既有所立，必有所依。不成过已下，难意可解。
又有云所立既成，乃至岂无此过者，此中意说，谓古疏文所立既成，必有所依，不审何法名所依不定，故展转破之可知。
因喻相似者，他家意：我喻上能立，依宗所立。即难云：汝因喻相似，一种是能立，如何成宗因？即许依有法。喻上能立，即许依后陈，故知不可。若言依喻所立亦不得，此是喻后陈；依极微得，即极微是喻前陈。
如俱不成，岂非此过者，即是有法及法，故名俱也。
若喻上能立，不依所立者，即此所立是宗也，非是喻上所立也。
若言过故不名因者，此牒他救。此因虽有二相，为初相过故，后二相亦不成者，此牒救也。
然准道理者以下，是正义也。阙无初相，即是无因有。疏次下，言以后二相说为喻故，故无所依。设有能别，而无有法，亦是其过。次即言何以得知有此四过。审约无能别宗，亦复无妨者，即七阙中无宗有因，无能别宗名无宗，七阙总名过。
瓶自体依因所助依者，今此答有二者，犹前问喻上能立依何？答：有二解：一云依因，上已解讫，即此自体依答第二解也。瓶上所作，是喻自体，自体依瓶，名自体依。所助依者，因体是所助，喻体是能助。
牒前总别者，此以同有五种名总，别牒所立不成名别，即牒前五总中一别也。
准于前者，前能立中，加论文云以诸极微常住性故，合此准；下所立中，合云以一切宽皆无碍故，故云准前审。
喻上常住，实非所立者，此将释喻，喻合云有所立宗，能立因有，方名此喻无有阙。
若举时、方者，大乘许时，方是无常，故成随一也。
犹预至亦四者，即宗后陈及喻所立，即以此二作四句，故言绮互亦四也。
余者类思者，即此前量改喻，取十地菩萨为喻，即是第一句也。第二句云：十地菩萨是有法，定应有大乘种姓有情摄，故同喻如余有情。此即是喻犹预。即此前量俱犹预，是第三句。第四句云：俱不犹预者，加行住菩萨是有法，定有大乘种姓，因云双证二空理，故同喻云如初地已上菩萨。即此俱不犹预也。
有云：既有能立者，此师意：若有成宗因，即此喻；必无所依，不成过，即此下；若二立无者，即是宗、所立及能立因也。
不应说因独依有法者，意云：若喻依因，因既依有法，喻亦应然，以因、喻二俱能立故审。
若依能立至二俱能立者，此意难云：你前能立因，即许依有法；合喻所立，即许依因。
若依所立，如前已难者，此意喻上所立，不得依宗所立。依何处？答：依当体瓶是也。如前难者，即前难能立，即不得依宗所立，亦具依瓶等是。
既云诸皆者，举因已后，即得合也。
不同举因未极成故者，既举合已，能别极成，得依能别；虽举因已，能别未极成故，不得依能别。
若尔者，若举因已，敌即解：能别因依能别不？即答云：亦不得同喻，要须合已，方依能别；举因未合，故不得依能别。
若尔，举喻未解如何者？若言举喻解，宗依能别；举喻未解，喻依于何？此更无答：为有此妨，下解为正。
有即初二等者。问：此不成等，准下作法，各通有体、无体，云何今言有即初二，无即第四，但约有体耶？师云：且据论文，通有体而说，非尽理谈。思之。
一、宗因俱有，体无俱不成，即对无空论是者。准新注疏，便云：此中细分有三十六，具共宗因对为首，对共自他无俱不成绮互，有三、四句；自他宗因有，体对亦各三，合九、四句。下三句中，且合准此，即合三十六种四句，更以分全相对绮互。恐繁不述，今且约总为此四句。次即云：二、宗因无，体有俱不成。
即前第二者，即数论对无空立者是。
有两俱二立者，意云有两俱二立不成，及随一犹预所依，皆有二立不成言也审。
初三各二者，即是前两俱及随一犹预，各通有体无体。
如外道立我能受苦至为同喻者，此外道虽许有虚空，彼自不许虚空受苦乐作业等自随一，虚空之上能所立无名无俱不成。对经部师，彼不许有虚空体，但自许有名自随一。
他随一有俱不成者，此举业为同喻。佛法者，虽许有业，不许是常无碍；意业虽是无碍，今且取身、语故成他。又解：他虽许有业，不许业是常无碍；声论宗中，虽别有业，体是无常；阙常宗，有体无碍，无碍不无。此亦偏不成，非俱也。今且据随一有俱不成。
喻依既有，阙无此句者，喻既有依，所以无此所依不成过；若以喻依宗因，亦可有此所依不成也。如前第三数论，无质喻不依宗中我故审。
前四句中第二句者，即是前数。论立思能受用二十三谛实我用，喻如瓶等。思及我既不许有，瓶等依何？
无俱不成可亦准此者，下无俱不成中，亦可准此有自、他、共等。
若说依喻，即前说是者，此意即次前行。犹预既不许有，犹预无俱，不成何意？喻依既无，何成犹预？故不可即所依不成亦复如是。喻既无，能立、所立亦无也。
说依宗因，即前四句中第四句是者，宗因无体，无俱不成，此不异彼故，犹指于前，即有俱不成中第四所依不成第二解是也。
有云：声宗上遮表至非总能立阙者。此是轨法师假救声论师量，即此量意。声宗之上具有遮表，将空为喻，但有其遮，故言虚空喻上遮。
别既两俱成者，即所立宗上及能立喻上皆有其遮，故言两俱成。即此两俱合是两俱，两俱立敌，俱许宗、喻具有遮。
非总能立阙者，即是轨法师答意：若声论作此立，但是所立不成，能立因得有。
此亦不然至非能立阙者。此疏主非轨法师。若言同喻上有遮无表，即言唯无所立，不阙能立他。此答声论者，非也，故言不然。
又破他救声云至亦不返成者，此是轨法师牒他救。更有一别师，与今疏主意同，亦破声论师前救，并轨法师前解同。喻唯阙所立，不阙能立之义，即下文喻不似因者。此意汝成宗因有遮有表，喻上但有遮无所表，故言不似。亦不返成，即是别师破轨法师，并破声论。
云如咽等作至亦得成喻者。此是轨法师引喻破别师，成前同喻能立义。轨云：瓶、声二种，所作虽不相似，以所作同，亦得有能立因。今将空但有遮声，上即具遮，表虽不相似，以遮义同，亦得为因有能立也。
此亦不尔至不与此例者，此疏主非此意，不得以所作义同，解他别师之难也。
又云：声宗无碍至能立得有者。此意声宗无碍，但取其遮，同喻取空；能立得有者，此是轨法师叙声论故。
又叙难云至亦无能立者，此意更有别师难：前所遮不取表，汝宗、喻具二者，即此遮、表；今即但取其遮不取表者，亦能立不成。即此一段文轨，法师牒他难意成。
亦应小乘至望自应有随一过者，即是他随一。大乘不许，小乘自许，大乘名他，望小乘他故。此是轨法师举此量以破前师。
故知能立不定成，即具遮表者，此轨法师自结。
此意至方是喻过者，此疏主释轨立意。
故将此量为不定过者，此疏主总牒他意也。准新疏本云故将此量为决定相违过者，正指过别名，旧疏奄含总说也。
此量亦非至故所引非者。此并是疏主出前量过。若对无空论，即是所别，不成因犯。随一空体敌者，既不许有非作之因，亦不有立空。有法既无，又成因无所依过及不定过，云：汝空为如择灭具遮，表体非作，故是常耶？为如龟毛不具遮，表体非无，故是无常耶？犹何等有此四过？此是小乘立自量，对大乘不置自许。言简犯此四过。
设若救云至可非能立，阙不成过者，此意轨法师设救云：声空但取遮，不取于表者，可非能立，阙不成过。此语翻显非是不也。正应云：不是能立，阙不成过。此轨法师假作声论，作此救也。
然有破云此眼法师因喻亦尔者，亦取遮，不取表，故言亦尔。
此难亦非至不为定量故者。此疏主非眼法师，出此二过也。
宗、因、喻二俱有义故者，但有遮、表也。
或可违彼是因者，即此足目所造，亦许具遮表。
若说合亦喻上别义等者，此意即此诸皆合义，虽不离因喻，即是同喻品之上别义。古师据此喻上别义，别立合结支也。
又于同喻至不说唯显第二相者。即理门中，但言显第二相，不说唯。言唯者，定义。
及相符者，敌者亦许无常是所作，故言相符也。准前注疏，从相符等下，即云：故理门云：说因宗所随宗无因不有此二名譬喻余皆此相似。又云：应以所作证无常翻以无常成所作若尔应成非所说不遍不乐等合离。
所依不成，宗无体故者，如但言小乘对大乘立，不言何部小乘；若无空立，岂非无所别不成乎？审。
总计似同至有十四者，此约俱不成，总为一四句，不分有、无体也，非前能、所二立也。
自他共有五十四者，俱不成中分有体、无体各作四句，合成八句；无合、倒合足于前八，成其十句；能立、所立各有四句，成十八句。于中各分自他，共总成五十四。
又于中离俱不成至分自他共者，此并释五十四所以。如前分别，是言六种。四句者，有体无体，各自他共，名之为六。即此六上，一一各有四句，故总合言有六。
如立我无等者，问：此量以何为同喻？答：此量阙宗同喻，今正明异喻，同过不论。
前解为胜者。问：前据何义为胜乎？答：前解异喻无体，但宗因即无其过，故前为胜。后解抑道非无，此理据实非妙。
随他准知者，萨婆多翻立此他量，即是他随一所立不遣。
余思可悉者，即犹预所依也。犹预能立不遣者，如大乘对萨婆多立预流果，定有大乘种性，因云有性摄故。如十地菩萨异喻云：诸无大乘种性。此无大乘种性之言，含得有情及非情，故是犹预有情摄故。因于异喻一分有情上转，故是异喻犹预能立不遣。
所依能立不遣者，次前立我无量是。
遮有立异者，此即是遮却有体宗，立无体宗是也。异喻亦无体，即是无体异喻，俱不遣过也。如疏具作法是，思之可解。
前望二宗至故合为一者。前对有空、无空二宗，此意似同，喻中俱中开二；即今似异，喻中何不开有体、无体不遣乎？
此约别立，故合为一者，此中偏对有空论说，不据双对有空、无空二论而说，故不开二也。
立无异无，即无不遣者，立无体宗异喻。无体异喻，即是无俱不遣，亦是非作有碍。故言上之非字，通下有碍，意云非作复非碍故。审问：前如非有中云立无异喻，无亦成正量，何故今异喻者，无不遣耶？答：前云无者，与此不同。除六句外，更无余法可为异喻，因不滥行，得成正量。彼宗六句摄法尽故，而非得彼无体法以为异喻。二、立得遣，故不相违。
由合故知因者，即是第二相。由诸皆合已前，此第二相决能成宗。疏下云因合方明者，此因，因由也。由合故喻，明显亲宗成也。
此有二过者：一、成非所说；二、相符敌者，亦得碍因，成无常宗，故有相符。
复言等者者，此意。今此等字，上似宗、因、喻三支过中。论文之中，除四相违，自余过各据言陈，未明意许。今言等者，等彼意许，又缺减过。论文之中，言陈、意许，俱并不说。又缺过中，有分、有全，兼单、双者，二阙、三阙是也。此等诸过，论亦不明。今此等言，并皆等彼诸过失。明此二量至相影显者。问：现、比二量，亲能自悟，兼隐、悟他及能立二，称能立、能破。亲能悟他，唯隐自悟，不言隐、能立，何故所隐一、二不同乎？答：其理正齐。能立、破显明二义，能立及悟他唯隐自悟。现、比二量，唯显一义，今是自悟隐一义。能立及悟他，虽隐、显不同，其数相似，故不应责。问：现、比二量，约自先解，即名自悟。亲能立、能破，亦先自解，何故不言亲唯自悟乎？答：现、比二量，且约其智，了自共相边，名为自悟。能立、能破智，虽先已解，不约其智。且约立论者能诠之言，悟敌证亲，各据一义，亦不相违。
次彼二立明者，此即次能立、似立，后明此现比二量也。
二灯等者，此灯既发彼灯影，彼灯亦发此灯之影，炬亦如之，自悟悟他，互影亦尔。
此即兼明立量意讫者，此立者意本无欲悟他，此文既明自悟悟他，悟他即是兼明立量意讫。
为了知自彼，更立余量者，此意但约自、共相，但开现、比等；此意非离此自、共二相别更立量，有人离此外更立义准等是也。今此不然。
意欲弘于本论者，即瑜伽对法等是也。
答：古师至智开三量者，义者境，义即自性差别，诠即能诠之教，缘自相智名现量，缘共相智名比量，缘至教即名教量，古师约此诠义分三量也。
以智从理者，所缘之理，不过自、共二种；能缘之智，但分现、比。
废诠从旨者，旨即理是也。
当知唯言者，但遮譬喻义准等量，不遮古师三量，故言不相违也。
有过不习者，如轨法师疏中具述。有过者，即将似现、比等比量摄，即是过也。
又传云者，此贤法师北川传量法师集，此比量也。
现所有量者，除现量外，所有之量，名现所有量，即至教等是。
狭带说者，以所有言，含至教等，名为狭带。
陈那与作决定相违者。问：相违决定，有法必同因喻及法，而即是别成其决定。前他量云非比极成等，今云非现极成等也。有法既别，何成相违决定？答：此量之中，言所有量正是有法。非比等者，言有法之具不是有法，今者还取彼所有量以为有法，故亦无失。如真故，极成色等量。
又助难至余不立故者。前解量意，除现、比外，所有至教、譬喻，义准等量，佛法之中但许立至教，自余譬喻等皆悉不立。今彼法中既总包彼，故望佛法是一分过。如何者是？且如第二量，非现极成所有量。言所有者，佛法但许有至教，不许譬喻等量，今立即是一分所别不成。据助难中，但合有一分所别过，不合有能别过，或可有即是随一能别不成过。如何者是？非比量接，即是能别，佛法都无义准等量，何论接与不接？一切诸法名附己体至不同经中所说自者已成。此并因明自相。以分别心至亦与经中共相体别。此是因明共相。
有说自相如火热相等者，此欲破有义，以牒轨法师义。
彼即难至应得于水者，即是外难也。
有叙外难云者，即是有人叙外道意，成难他也。
假智及诠等者，此假智之言，外道不立，大乘谈他为作名目，彼宗不立。
问此为难至经中自相者。此问意者。问：前有叙难难意，为依因明难他，为依经中难他？
论自诚说得共相者，即是佛地论也。假智但得共，不得自相。
若据外宗，彼非假智等者，此意若外道计实智得火自相，应可难彼实智应被烧也，即次下文可依此智者，即是实智也。
既许起五识意与彼俱者，且五识中鼻舌身三并是合中知，余二并意识通离取，故知定中通离合取也。
由此第八及身识等者，夫言识者，即是心也。即此第八离取现量得，身识合取亦现量得，已是心故，不被烧也。
同身扶尘，俱有疑故者，即此身尘及声，俱是色收，又俱是质疑，故难令烧也。
若他返难至自是被屈者。即是外道自屈也。即此外道自许假智寻名得相。若外道却难佛法者，如汝寻名缘火，心应觉热者。外道自违佛法，却无计寻名取境之心得自相，故但得共相也。
若觉热触称境知者，此意言即非假智称境知者，五识虽别，别亲得自境，不作触等及四尘等解，名称境知。
如假想定至所带相分，亦无烧湿等用者，此意引此一段文，证彼假智在定中，虽缘名言火等，亦是假智，不得自相，得名现量，故引此文。
所得自相可分有体者，且如五识在定中，与同体意识缘名等，及所证义，一向无体；缘五尘等，一向有体也。若比量心缘有法，及法因缘三相，一切安摸，作如是解，即无体也。
此之共相至同名名诠者。即此因明共相，于三相假立名常、无常，及所作同遍有、异遍无中是也。
问：佛缘比量境不？若缘比量，佛恒在定，得自相故，共相应有体。若不缘佛，应不遍知。答：佛恒在定，缘共相境，亦无有体。既无其体，何须缘耶？答：许佛遍缘，故亦无失。
若许有体，不证缘无者，即瑜伽论有文，证识缘无体法也。
问：空无我等至有云有体(乃至)名空无我等者，意即许空无我所，与色等上空无我所同有，故是有体，即许空及色俱有体。
今谓不尔。若言即此色等至应与色等是一者。此是难意也。问：你即此色等与空不异？难云：汝空应与色是一而不异也。难意如是。证五、证缘无识者。能缘识是有，所缘境是无，故名缘无识也。邪见缘无者。如言一切佛法必是无，即缘无道理，故言邪见缘无。
又诸行中无常、无恒、不实等者，无常、无恒是其常事，不更迁改，故名不变也。
疏：无常、无恒等者。此明共相。无常可知，不实即空也。无恒者，或是吉逢生灭，逢违诠境，三受转变故；或是无我，不自在故；或可无恒，含苦、无我。审
次胜论大有至三德等者。大有即与一切万物为总种类，同类三德，并是一切总种类，故名种类。即此上三法，即是一切法共相，不必现量。
名言者，谓即一切目短为长，呼青为黑等。但由名言，假有诠名以为共相，非称实名为假立，依共相转名为无异。
诸门者，如疏可解。
或离一切至名为诸门者。已成名摄。上三门与前稍别，不约前大有及目短为长等解也。疏：或离一切至故名种类。即第一门。
即缘一切名至定相系属，即第二门。
依此名言至名为无异第三门有，亦解属第二门，未审也。疏从遍宗，定有、异、遍、非有等，名为诸门。
若一往言无二无三者，此意若一切分别全无现量者不得。如何者是三分别？一、自性分别，即五识是，即名现量得；二、寻求及伺察，即此二比量得。
非彼二三者，三即可见，何名二也？应问审。
准七接三者，即此七三等，并是意地有；即此意地，唯障意俱无分别智，得名现量。非七三等，并是意地有；即此意地，唯障现量，非七三收。自余总名分别，皆非现量。何者名七分别？如何接三？一、任运分别，与前自性分别相合；二、随念，与前伺察相合；三、有想无想、有染无染计度，此五与于寻求相合。故言准七接三，如次配是也。
余位随应恒有彼故者，此意即此七分别虽俱是意地，但除无分别智外，即此七三中亦有是现量者，即七中任运三中自性分别是也。故言除立随应恒有彼者，即有现量也。即次下文随所应离者，此意后有讲说者，就此七中有此现量者，即留不是者离，却意如此。
一、五识身者，即五根是，怪此非量。二、五俱意者，即是五识同时起意识是也。余者可解。
有法非一相者，且如色上有苦、空、常、自共相等，故言有法非一相。根非一切行者，且眼根但于色所见色体，不见苦、无常等，故言根非一切行。即且举眼根作法，余四准此应知。
唯内证离言者，即此意唯内证得其色。既离其名言，即是现量得；若不离名言，即依共相转，非现量得。
次言意地至唯证行转者。如何者是？且约散位意地所缘现量，第六识与五识同时，及第八识二种，离诸分别，唯证自相行解而转，故名现量。
又于贪等诸自证者。问：何故唯言贪等自证，不举余者？答：余者行相显，故不论；此贪等行相隐难知，故偏明也。
答：有二解。第一解云同彼于色等境者，同于理门也。以理门五识相显现，故偏明之。今此亦尔，故言同彼也。第二解云具接至不唯五境者，夫言义者，即境是也。且如意识与五识同时起，亦缘其境，不生分别，故名现量。自证者，自证分缘见分之时，亦名现量，即此见分为自证分境也。诸定心者，在定之时，亦缘其境，虽缘境体，已其定内，亦名现量。故言彼之三种，亦离分别，不具例故，名为总含。
答：各附体缘者，即总答前四类，各各附当体缘也，后三非一，得名现，现名附体，名为别转。
文同理门，义何妨别者，即彼理门云：现现别转，名为现量。此意但约五识作。今此论中，各别取境者，即前四类。何者是？一、五识，二、五俱意，三、自证，四、定心。明此四类，各各自证境，故言义别。现现别转者，此文即同，故文同义别。
若依初解，即无此妨者；若依初，但约五识解，即无此问妨成。
此四类心者，此意即此一段，论文即含四类，此一解也。疏或唯五识，现体非一，名为现现，是第二解也。
各附境体至名现量者。通释上二解也。今五根名现，显现非现量名现，现量唯心，非根有量也。即此上解，且约五识名显现。
理门由不共缘至名不共缘者。此意五根，各各明照自境，名为现。识依此上，名为现。现此上意识根，俱名现。五根各取境不同，即名别转。眼缘色，耳缘声，由此名不共缘。
若尔，互用岂亦别缘成难也？离质通缘者，因位离缘，别所境故；果中互用，通异无妨，非不许离审。
若依前解，即无此妨者，即前四类心是也。即此四类心，各各缘境，附自境体，亦得名为别转也。即无此妨者，若作四类心外，即无此妨。若依前解，以下疏文显此两解：依理门，即互用妨；若通取四种，即无互妨；若取根名现，识名量，理门为胜。
或现之量者，此即根名现，识名量，现家之量，即依主释也。
准理门至无违者，由理门论中，由不共缘等文，但明五识五根，即此依主释，亦明五根一等，故不违彼论文也。今观此文意，五十通依主、持业两释，意识唯持业，无依主。且五识持业者，五识证现境故，名之为现，现十非一，名为现现，现即是量，故名持业释也。意释亦尔，证现境故名现，现即是量，名为现量，亦持业也。为意根非现门，依主释。意根非现者，由四种中，第二即是五俱意识，若意名量，不可一法名现名量，其自证是量，亦阙其现，故前解有过，理门即无违。意根非现者，若等无间名意根，根非现也。又阙其识自体现名者，若第七为意根，七乃非量，云何名现量？审又阙其识者，即此第七识体，即非量接，故言又门。其识自体现，名持业释，第七识体非量接。又一不现，依主、持业二种，皆不得
又解：但义者，义者即境也，即因三相是也。现、比二因，皆具三相，故名众。此约自语也。
现比二因，皆具三相者。问：此明比量，云何名现具三相？答：如定缘境，及无漏心一境，了证前境，解生无谬，自悟门接，故亦通三。现量二者，且如见烟，义有三相，不作行解；若作行相，远是比也。
若其言因是前能立等者，此意若取诠三相言，而众相是前立悟他门中，接今二量意，正明自悟，故取于义，不得取言因诠三相也。
理门云：如是应知至得成能立者。此意悟他比量，亦不离此三相义，即是远因、缘因及合，即名近因能立，亦不离上近远二因也。
即生因因，兼了果因因者，此意若据自悟，即此近远现比等二因，能生自智，即生因接；若据悟他，即由立者转为敌者立故。言兼了果因者，此言生因，即是智了因因。此意若据自悟二量，即生因因接；若据悟他二量，即了因因接。虽生了各别，俱名为量也。
由彼为因者，即由所作因，或理量因，及缘因，智念等是也。由此因及智念比度，始知有火无常等也。即此火无常等是果也。
若从化生其俱名正知者，此意明敌者智，是言生因家果，故言初明生因果也。
正显自悟故者，此意举所了火无常等，果意明能了因，正是自悟解火无常也。问：敌者本从多言他解生，何故言自悟？答：虽假言生因，自若无智，不能悟解。既悟立者三相，亦是自悟，即此敌者自悟。
了谓了因，即前生果者，即前言生因家果也。
一体义分者，即此敌者智体，即是了因，解火无常等，亦为量果，故言一体义分。
不尔。此中接因不愚者，若不了因即是量果者，即应离了因外别有量果体。若许别有，即了因不接得量果，即是接因不愚，量果亦因故。若量果体即了因者，了因接即愚，为了因体即是量果故也。又不必须言即此因中接量果不接，名接因不愚；应言前量果不接此因，名接因不愚。此中之言，属前量果也。
此二望智俱为远因者，即所作因及烟，即是二望解无常及火智为远也。何者是近？即缘此二因智，及缘二因念，为正比量智近因也。此上一解，且望立者，现、比二因而远，缘因念及智为近。俱望立者，了因之智，即此二因望敌者；解宗之智，虽隔于言，且隔却言，即此二因望敌者，智亦得名为远也。近因一准立者。
由是成前举所说力者，此意即由敌者即念力，能令立者所立宗，成举宗所说有力也。敌者既解立者宗，故知立者所立义，成有力也。
答：二种俱是者，且第一解云：从心名现量者，以心现能缘，故名现量。后释约境为现量，故名心名现量也。答：即所观因者，此意即此比量因及缘因，念及智虽是比量，而非正体量具，故不取为比量也。正量体者，唯取敌者解宗之智，是量体也。
问：若尔，现量智因至何名比量者，此问意，由前比量，不取三相因及念等，但取智，即此因是现量，及念等俱是现量，如何得作比量？问意如是。答：此三者，即现烟及智。念虽体是现量，因望解火智边，即成比量。何以故？由与比量智为因故，念因从果称。
或复翻此者，忆因之念为作具，现比量为作者。避前二释者，前喻中斧、人二种不定，今此法中作具、作者亦复不定。有本云：随前二释。
问理门论中至但说于智者，此是他问也。
何理得智至亦名比量者。此即是却质他问家。
疏答理门中云问何故此中乃至别异建立者，是前问家引理门问，答他质家。
为现二门者，二者、为现比量，差别不同，故言二门。理门中，现量但明果，比量但明因；比量明因，显定有果，现量显果，定知有因。
今者此中者，正释如问意也。但明量体，略彼作具之与作者，为此略无，故但明智。
前明三相因智之果者，火无常宗，是智了因之果。或即此敌者，智缘火无常三相因，但是缘因智，未得果名。解无常火已智，即是缘三相因智之果也。
此明了宗量智之果者。始了火无常智，当体即是量智。后更有一智，起作此念，由我前智，能解火无常。即此记念智，是前能量智果也。由如何等，如自证分，缘见分，缘相分，次第相缘也。
能量、所量、量果别者，如何者是？缘火之智即是能量，火无常、常等即是所量果者，即前得火无常智是量果也。
彼以根见者，萨婆多说：根是色，能照前境。如镜体是色，能照境也；心等非色，非能照境。故取根为能量，故心、心所为量果也。
亲能明证彼二境相，所以名果者，彼二者，即是现比量境是也。所以名果者，即此智望能量度境边，即名能量。彼更有智起，即前能量境，智即名果，故言所以名果。
疏既于一心义分能、所者，前有智起，于境量度，正是量体，即名所量，量所量故。此理审后智即前，即名量果，即名能量；虽即名果，亦名为量。亦者，以智亦智，故言一心义分能、所。
既于一心义分能所者，心上所变相分，虽是所量，然不离心，能变心等，名为能量，俱在心故，故言一心义分能所。审或此望安慧一分义，义分能所者，安慧于自证上，假立见分名能取，假立相分名所取，此二皆不离自语故。审或彼所量即于心现者，所量者即境是也，即此境不离能量心，故得量名也。
以境亦心者，前即因果亦量智，今此即境亦智。智者，即前能量境边智。智体即量者是，非是果智即境亦心，不亦果智心前量体心，故言以境亦心。即此上成，依二分解。
或此中已下，据三分别，可解。相谓行相、体相、非相分。有此意，即自证分缘见分之时，但缘行相，非是有疑境相分也。问：见分为行相，其理极成；见分为体相，稍违常说，共以自证为体相故？答：若言体相，见分即非；不无体相，见分亦得，无形体故也。
今者大乘至而显现故者。此意自证能起见分，见分能起相分，由相分有体，牵起见分，互相藉起，如似作用，皆是元从自证而起，故言显现。
如色言唯识者，此意唯识中，境、心及识，皆名唯识。举喻成意者，显自证、见分、相分等，皆名为量。
一、散心缘过去至缘未来者，并取意识。
五智如次配忆念等者，一、即此忆念配散心，缘过去；二、比度配独头意识，缘现在；三、悕求配散意，缘未来；四、疑智配于三世不决智；五、惑乱智配前于现在诸惑乱智是也。
彼复言如是世俗有中至假合余义者，并是理门论也。言假合者，有种：一、实德业三。复有其二：一、种类假合，二、名言假合。后三大有同异和合，但有名言假合。此释尽理者，此意即此似现，有两解。第一解云：但意识缘共相至名似现量者，此意但由意识分别，作瓶衣解，谓自眼见。若据实论，眼但见望境，不见瓶衣，即由意识分别，作瓶衣解。即此第一解，但约意识解，为非尽理。第二解云：从又但分别执为实有至名似现量，此释尽理者，此意即约执心，谓自识现得，亦名似现。亦者，亦上意识。
三句三文者，即此似比。据又各有三句，科文亦有三段，一段配一句，如次可解。三句三文者，即此唱论。若似因智为先所起，此为一句一文。下二句二文，亦准可解。三文即科此唱论，初标有三是也。审
准标有智者，即此似比量标中有智也。即此三科中，第一三段科，第二作四段科，第三作两段科。
初辨阙支者，即是宗、因、喻三，随阙一体，即名阙支。
支失者，虽言所陈，义不相关预，故名支失。
古师约宗等者，古师但宗、喻阙作七、六句，陈那但约因三相作七、六句，不约宗、喻作七、六句，故与古别。
瓶等为异者。问：眼所见因，瓶既是异，即合阙异，如何不阙异喻？答：举瓶为异，眼但见四尘，不见瓶等，故成异喻。
立宗过性等下，别明支过者，即如论中不成因性是也。
此等或于能破立所破名者，此意于所破境中标能破名。何以尔者，即由所破境能起他能破言，故立能破名。次引证理门。论云：此中能破至言词诸分过失者成。谓正明能破言约所破得名也，与前不异。
彼一一言皆名能破者，此意即由敌者言，与前立者被减过中一一皆差行，其非一一言约境得名也。即由立者过失一一不同，能破言亦有一一也。
又云：云何同法相似能破者，此是外问。问意：能破之体，在于名言。同法相似，是言所诠。如何所诠，以为能破？问意：如是答同法体，不是能破。由同法为因，能起能破言，故言同法能破。即下文于所作中，说能作故，互相影显。
传生起故。如是说者，审释外疑。疑言：岂不由智系齐风唇舌及发破言，如何同法与言为因？答：由同法故能起智，即此智从齐轮展转出能破言。
或于所作，证能作名者。问：如何于所作，说能作名？答：据实而论，缺减等，实是所破，境是所作。今言能作者，即由缺减等为因，能起能破言，故名能作。能破言，即名所作。何以故？由从他境上生故，故云所作。
或可言此唯约境者，此意境是所破，言是能破，故言此唯约境。此唯者，即此境唯是所破。
大文第三者，即是第一科文三门分别也。如何者是？第一、举颂标宗，第二、长行随标别释，第三、方隅略显，即此第三也。
具显恐无进之渐者，即因明略显，将引后人，若望理门广引，恐后学者无绪也。
因明入正理论疏前记卷下(终)