大慈恩寺沙门神泰述
○分别界品第一之二
就界品正宗中，上来有二十五行颂，总明漏、无漏法蕴、处、界等。自下有十九行颂，诸门分别十八界。于中，初行颂有三门：一、有见无见门，二、有对无对门，三、三性门。文中，初牒前十八界问三门。次举颂答。于中，初句答有见无见门，第二句答有对无对门，第三句答三性门。后释颂本。文中有十一：初释初句。十八界中，色界有见，以可示现此彼差别故。由此义，准说余十七界无见。正理论第四卷云：云何说此名有见耶？由二义故：一者、此色定与见俱，故名有见；由色与眼俱时起故，如有伴侣。二者、此色可有示现故，故名有见；可示在此、在彼别故，如有所缘。有说：此色于境等中，有像可现，故名有见；可示如彼，此亦尔故。不可说声有谷、响等，应成有见，不俱生故。由说此相，余界无见，义准已成。今此文中，但以第二义释。以可示现此彼差别，能有眼根见用故，说色名有见；如心有所缘境，说心名有缘也。旧云可见、不可见者，谬也。二、释第二句。文中，初结前二，唯色蕴摄十界有对，是碍义，正释颂本。三、此复三种下，因此广释有对义，此即举数。四、列三有对名：一、障碍，二、境界，三、所缘碍故。五、辨三有对相。障碍有对，谓十色界为体，如以手碍手，以石碍石故；或手、石二，更相碍也。境界有对，谓五根、七心界，全法界一分，即是十二界一少分。诸有前境法，于色等境中，为境所碍也。下引论证。如大迦旃延子所造施设足论，有两四句，如文可解。毕舍遮，旧经中名毗舍阇鬼，鬼中胜者也。室兽磨罗，形如象也。旧经律或云失收磨罗，或云矢守磨罗，梵音转耳，译云杀子鱼也。善见律云：鳄鱼也。长二丈余，有四足，似鼍，齿至利。有禽鹿入水，啮腰即断。广州土地有所缘有对，谓心心所于自所缘境，为所缘境碍也。六、辨二碍差别。文中，初问：境界有对，所缘有对，复有何别？次答：眼等五根，若于彼境法，此五根有取境功能力，说彼境法为此五根法境界；心心所法，执彼所缘境有体，起彼所缘于心心所等，名为所缘。此问意：根对尘明碍，然说根为境界碍，说心心法为所缘碍，此之二碍，复有何别？下答意：五根五尘，各自有体，各相续生，非由尘故，五根体生。俱五根取境功能，由境故生，越境则不生，故五根约功能为境界碍也。心及心法，亦有别体，异于所缘。但以心心所法体不能自生，必由所缘生；越所缘境，心心法体不能得生，故约心心法体，名所缘碍。就心心法中，分境界所缘碍差别者，约碍功能，名境界碍；约碍法体，名所缘碍。七、释有碍名义。文中，初问：云何眼等五根，于自境心心所法，于所缘功能法体转起之时，说名有碍？下答：越彼境界所缘，于余境界所缘，此五根及心心法不转起故。如人目睹南壁，但见南壁之北，不见南壁之南，说眼根为南壁之北之色碍也。或复碍者，是和会义。谓眼等法，五根于自境界，五识于自缘，和会转故，为自境所缘碍。不得越自境所缘而起，故名境界所缘碍。前引施设足论两种四句，可取此中意释也。正理云：唯色蕴摄十界有对。对是碍义，此有彼碍，故名有对。此复三种，境界、所缘、障碍别故。境界有对，谓眼等根、心及心所诸有境法，与色等境和会被碍，得有对名。故施设论作如是言：有眼于水有碍，非陆及至应说。彼论意言：有眼、水中与境和会而被拘碍，非于陆境。所缘有对，谓心、心所于自所缘和会被碍，得有对名。境界、所缘复有何别？若于彼法，此有功能，即说彼以此法境界。如人于彼有胜功能，说彼为我之境界。心、心所法执彼而起，彼于心等，名为所缘。八、应知此中下，拣别异通。上来虽通明三种有对，应知此颂中唯就障碍有对而说。故第二句但言十有色有对，更相障碍，有他碍故，名为有对。故正理论云：对是碍义，此有彼碍，故名为有对。由此颂中十有色有对义，准说余八界无对。九、若法境界有对下，四句分别，辨三对通局。于中以境界对障碍，应作四句。谓七心界全，法界一分心相应法，以能取境故，是境界有对；非极微性故，非障碍有对。是第一句，余句可解。次以境界有对对所缘有对，但作两句。依毗婆沙，若以宽问狭，顺后句答；以狭问宽，顺前句答。若互有宽狭，四句分别。诸若狭相似，答曰：如是。今文中，境界有对，宽通五根；所缘有对，唯心、心所。以宽问狭故，应顺后句答。谓若所缘有对，定是境界有对也。有虽境界有对，而非所缘有对，是眼等五根也。障碍有对唯色，所缘有对唯心、心所，性各别故，不须分别。十、此中大德下，引大德说，证有对、无对义。鸠摩罗多，此云童子，是经部师。彼大德说：如人目睹南壁北时，是南壁南处心欲生，他南壁北碍令不起，应知是有对、无对。此相违虽是经部说，不违萨婆多义，故云此是所许也。十一、释颂下，两句文中，初结前；次于此所缘下，正释颂本。于此所说十有对中，除色及声，余八无记。谓五色根、香、味、触境，不可记为善、不善性，故名无记。正理论云：应赞毁法，可记说在黑、白品中，名为有记。若于二品皆所不容，体不分明，名无记法。有余师说：不能记异熟果，故名无记。论主破云：若尔，无漏应唯无记，其余十界通善等三。谓七心界，与无贪等五自性善相应为善，与贪等五自性不善相应名为不善，余名无记。法界中，若是无贪等五自性善，猗等相应善，二定四相得无表等起善，择灭、胜义善，皆名善；若此贪等五自性不善，不信等相应不善四相得无表等起不善，皆名为不善，余名无记。色界、声界，若是善、不善心力等，起自语表业，是善、不善，余名无记。
自下一颂，第四，系不系门。文中，初结前问后，次举颂答，后释颂本。系谓系属，即被缚义。欲界所系，具足十八，色界所系十四种，除香味境，及鼻舌识。一、萨婆多立宗，除香味等者，段食性故。二、论主难，若香味段食性故无尔者，触界段食性，于彼应无。三、萨婆多答，彼色所有触，非段食性。四、论主难，若尔，香味类亦应然，色界应有非段食香味。五、萨婆多救，香味离食，无别受用，故色界无；触离段食，有造五色根，及衣服等用，故色界有。复有余毗婆沙师说：住此欲界，依彼静虑，现起等至，起眼耳通，见闻上界色声，入静虑时，有轻安触起，是故此色声触。三、生彼静虑，犹相随逐，生彼犹有；香味不尔，故生彼无。六、论主难，鼻舌彼应非有，如香味境，彼无用故。七、萨婆多答，不尔，二根于彼有用，舌根起言说用，鼻根庄严身用。八、论主逐，若为严身，及起言说，但须二根依处，色触二尘。九、萨婆多类释，如色界无男根，亦无依处；色界二根无者，依处亦无。十、论主逐，于彼可无男根依处，彼色界无用故；鼻舌依处，彼有起言说，及严身用，离根应有。十一、萨婆多救，有虽无用，而有根生，如定报业，处胎定死，根虽无用，而复得生；色界鼻舌，生彼无用，何妨得生？十二、论主责有：胎中定死，虽无有用，定报业根，而非无因。色界鼻舌，彼从何因，有根得起？十三、萨婆多答：于鼻舌有爱因，发殊胜业，此业即是鼻舌根因。十四、论主难：若尔，香味境爱，于根定然。彼离香味境贪，无爱发业，应无鼻舌二根。若言彼虽无有根境界爱业，而彼得有鼻舌二根，亦应彼离男根境爱，或应许彼男根亦生。十五、萨婆多救：男根丑陋，于彼不生。论主牒救云：若谓不生，由丑陋者。十六、论主难：若如世尊马阴，藏相隐密，百福庄严，上有华文，甚可爱乐，何容丑陋？又责：谓根生非由妄有用，若有因力，无用亦生。如胎定死者，无用根生。男根于彼，虽为丑陋，设许有因，于彼应起。男根在彼，无根爱业非有；鼻舌在彼，无根爱业应无。十七、萨婆多反难：若无鼻舌尔者，更违经说。经说：彼无支缺，不减诸根。十八、论主释经重难：随彼眼等五根，应可有者，说为不减，何所相违？若不随有不减，要具诸色根者，男根应有。十九、如是说者下，论主许立鼻舌二根所由，释无男根所以。二十、故于色界下，结会本宗十四义成。次释颂第四句。无色系后三，如文可解。
自下有一行，颂第五漏无漏门，如文可解。
自下有一行半，颂有寻有伺门。于中，初两句正分别，后一行颂因论生论。就初文中，初结前问后，次举颂答，后释颂本。于中，初释初句，可解；次后三下，释第二句。后三，谓是意、法、意识、六根、六境，六识中各居后故。此后三界，皆通三品：一、意界，二、意识界，三、及相应法界。除寻与伺，此二界全一少分。若在欲界，初定有寻有伺，中间定无寻唯伺，第二定以上乃至有顶无寻无伺。三界中，法界所摄非相应色、无为、不相应法，初定、中间伺亦如是，同第三句无寻无伺摄。
自下问：如欲界初定，寻一切时，无寻唯伺，同时俱起，无第二寻，故言无寻，但与伺相应，故名有伺，此可是第二句摄。伺在欲界初定中，三品不收，应名何等？次答：此应名云无伺，唯寻第四句摄，同时俱起，无第二伺，故名无伺，但与寻相应，故名曰有寻，由此摄法尽，故言有寻。有伺地有四品法，如文可解。次释第二句，余十色界寻伺俱无，常与寻伺不相应故。
自下一颂，因论生论。文中，初牒前问。若五识身有寻有伺，如何经说五识无分别耶？次举颂答，后释颂本。婆沙传说分别有三：由五识身虽有自性，无余二分别。说无分别，如一足马，名为无足。自性分别，体唯是寻。后文自释。余二分别，如其次第。意地散慧，意地诸念为体。散谓非定。意识相应散慧，能计度诸法，名为计度分别。在定之慧无分别故，不能分别计度诸法也。若定若散诸念，意识相应，皆能随念过去等境，名为随念分别。正理论第四卷云：散简定。意识相应散慧，名为计度分别。定中不能计度境故，非定中慧能于所缘如此如是计度而转。故于此中，简定取散。若定若散意识相应诸念，名为随念分别。明记所缘，用均等故。五识虽与慧念相应，择记用微，故唯取意。夫分别者，推求行相，故说寻为自性分别。简择明记片似顺寻，故分别名亦通慧念。由此三行差别摄持，皆令于境明了转异。于已了境遮简行生，故分别名不通于想。于未了境不能印持，故分别名不通胜解。释云：想于未了男女等境便能简择。行解生云：此是男，此是女等。若于已了境等不须简择，故于已了境亦遮彼想，拣择行生不得起故，故分别名不通于想也。若于已了境胜解能印持，于未了境不能印持，故分别名不通胜解。三种分别皆通分别已了未了，故不同此二。然此二数于未了已了有简择印持少分分别，故须对简。其余诸数少分分别亦无，故不须简。
自下一颂有两门：一、有所缘、无所缘，二、有执受、无执受门。如前七门也。文中，初牒前问后，次举颂答，后释颂本。文中，初释上两句。有所缘是境，七心、法界，并能取境，故名有所缘。前有是门，境有眼见，说境名有见。此中心有境，所缘说心，名有所缘。如文可解。十八界中下，释下两句。十八界中，九界无执受。前明七心界及法界全，此八及声九界，皆无执受也。所余九界，各通二门。眼等五根，住现在世，名有执受；过去、未来，名无执受。色、香、味、触，住现在世，简异过、未；不离五根，简离五根，名有执受。色、香、味、触，若住现在，离于五根，简不离根；或在过去、未来，名无执受。毗婆沙文：过去、未来，极微散在，处处不扶根故。又如在身内，若与根合发、毛、爪、齿，皆名执受；如不与根合发、毛、爪、齿，及大小便利、洟、唾、血等，及身外地、水等中色、香、味、触，如是法，虽在现在，而无执受。周易云：自目云涕，自鼻曰泪。问：有执受者，此言何义？答：心、心所共所执持摄，为所依处，名有执受。根、识损益，展转更相随故。即诸世间，说有觉触五根，及扶根四尘，此之九界，众缘所触时，能觉苦乐，故说此九界，名有执受。如人舍宅，主所执受，他人触时，主便执受，起苦乐觉，与此相违，名无执受。正理论第四卷云：谓心心所，执为己有，即心心所共所执持，摄为依处，名有执受，损益展转更相随故。若尔，色等即应一向名无执受，心心所法，不依彼故，非根性故。不尔，色等若不离根，虽非所依，而是心等之所亲附，故无此失。毗婆沙说：若诸色法，逼迫诸断坏，便能生苦，与此相违，即能生乐，是己身摄，名有执受。有余师说：若诸有情，执为自体，一切时方便防护，茅灰火刺霜雹等缘，是己身摄，名有执受。释云：正理论有三释，初释与此文同，第二毗婆沙释杂心同。毗婆沙说：若诸九色法，逼迫生苦，与此相违，饶益生乐，执此九法，是己身摄，执为己身，能生苦乐，名有执受。三有余师说：若诸有情，执此九法，以为自体，一切时处，方便防护，不使茅灰火刺等损，执为己身，名有执受。
自下一颂有两门：一、大种所造门，二、积集非积集门。如前九门文中，初结前问后，次举颂答。颂中，初三句答初门，第四句答后问后释。颂本文中有五：初、释初句；二、余九色界下，释第二分；三、法界一分下，释第三门。如文可解，义准余七。心界法界一分，除无表色，余三法界俱非大造二种。四、尊者觉天下，破佛陀提婆计。文中有八：初、牒计明不然；二、契经以下，以四义释非意：一、契经唯说坚等为大种故；二、此四大种唯触摄故；三、非坚等眼等所取，故知坚等非色等四尘；四、非色声等等身根所觉，故知色等四尘非四大摄。下结由此四义，是故彼说理定不然。
上来四义合为第二。自下第三、又契经说下，引经证非。四、如是经中释证非。如是经中唯说触处摄四大种，分明显示余九色处皆非大种。五、若下，觉天引经，反难论主：若余九界非四大种，尔者何故契经中言：谓于眼肉团中，若内各别坚性，是地界坚，类余三大？故知眼根是四大。六、论主释：不离眼根肉团有坚性等，以极微在四根，十种应当知。不言四大即是眼根，故无违经过。七、入胎经下，释文外难。觉天文外难云：若四大之外别有九色界者，何故入胎经中唯说六界？今论主牒入胎经中唯说六界。为士夫者下，释。为显能成士夫本事，识界心、心所本事，四大是九色本事。然士夫更有想、受等心所，九色界等非士夫，唯有尔所六界。彼入胎经复说六根为六触处，故知四大之外别有眼等五根。若六界中唯说四大故，则无别九色界者，亦应六界中唯觉识界故。又诸想、受、思等诸心所应非有。若尔，众生应不有蕴，觉天执心所即心。故今遮云：亦不应执心所即心，以契经言：想、受等心所法依止心故。岂可自体依自体耶？如指端不自触故。又经亦说贪心等心所故。八、结会本宗。由此破觉天执故。如前所说，诸界大种所造义成，虽有八文，合为第四，破觉天执。如是已说下，第五、结前生后，释颂第四句。十色可积集，如文可解。
自下一颂有三门：一、能斫所斫门，二、能烧所烧门，三、能称所称门。如前十二门文中，初、结前问后，次、举颂答，三、释颂本。文中，初、释能斫所斫。色、香、味、触成，假名斧、薪；此即四界，名能、所斫。问：何法能斫？答：薪等色聚极微，相逼续生；斧等破断，令各续起，此法名斫。身等五根不名所斫，非可全断令成二，非身等根可成二分。支分离身，但有四尘，则无根故。有身等五根亦非能斫，以净妙故，如珠宝光。二、释第三句。如能、所斫，唯外四界所烧之薪；能称之称，其体亦尔，唯外四界名薪、名称。身等五根亦非一事，如珠宝光。声界总非能、所斫等三门，以不相续故。三、释颂第四句。谓能烧火、所称金等，有异诤论。谓或有说：能烧、所称体亦如前，唯外四界，以八微不相离故。或复有说：唯有火界可名能烧、所烧，唯重触对性说故。据义不同，二说无违。
自下一行半，颂五事分别门，加前十三门。文中，初问，次举颂答，后释颂本。文中有六：初释初句。文中有四：初略释颂本，二释无等流。离异熟生及所长养，无别等流性，故不说。正理论第五卷云：岂不前生眼等五界，应言与后生及未生眼等诸根为因？决定如是。眼等应有等流同类因，生等流果故，何缘乃说遮等流性？不说眼等全无等流，但即长养异熟生性，无别等流，故应遮止。如异长养有异熟生，异异熟生有所长养，非异此二有别等流。为辨异门，废总论别。三释异熟生名义。于中有四释：初释其异熟生。从异熟因所生，名异熟生。如牛所驾车，名牛车。略去因所中言，故但言异熟生。说此异熟因言是总，下三义是别。二或所造业，至得果时，变异有力成熟，异未熟时，故名异熟果。从彼异熟生，从因为名，名异熟生。三或所得果，是无记因，是善恶果，与因引类，而是所熟，故果名异熟。而因从果名，名异熟因。果从异熟因生，果名异熟生，亦是果从因名。四、或于因上假立果名，故因名异熟。如于果上假立因名，如契经说：今身六根六触处，应知即前身所造业，说果名业。故是果上假立因名。第三、因从果名，说因名异熟。第四、因上假立果名，说因名异熟。前是相从得名，后是假立，故有异也。正理论更有一义，谓离因而熟，故名异熟。异熟体生，名异熟生。四、释长养。饮食资助，睡眠等持，胜缘所益，名所长养。有杂心说：梵行亦能长养。论主破云：此唯无损，非别有益，长养所起也。长养之色，起己相续，常能护持异熟相续，犹如外墎防援内城。正理论云：饮食等缘，于异熟体，唯能摄护，不能增益。别有增益，名所长养。无异熟生，离所长养。有所长养，离异熟生，如修所得天眼天耳。问：识支，一念身根初起，如何得有长养身根？答：一念根起，即有微风鼓击，为众具缘，故有长养身根而起。故下文言：外四大为因，故得有声。若初受鼓，无风击者，云何迦旃延言：欲色界众生，定成就声？
上来虽有四文，合为第一释颂初句。自下第二释颂第二句，文中有四：初释颂本，声有流养，无异熟生。所以无者，随欲转故。二外人难：若尔，不应施设。足论说：如来因地，善修远离粗恶语故，今成佛时，感得三十二大士相中梵音声三。有二毗婆沙师释：有初师说：声属第三转，虽远由彼业生，而声非异熟。谓从彼业生诸大种，从诸大种缘击发声。业为第一转，大种为第二转，声为第三转。从持不恶口戒，生霜佉四大。霜佉翻为蠡，如来喉中骨白，形相如蠡，从此生。梵音和雅，远彻霜佉。四大是报，而声非报。有第二师说：声属第五转故，虽由彼生，而非异熟。谓彼业生异熟大种等。业为第一转，异熟大种第二转，长养大种第三转，等流大种第四转，声为第五转，故声非异熟。四论主破前第三转。若尔，身识相应受缘，从业所生异熟大种触入生故，身受亦是第三转故，应非异熟。若身识相应受如声非异熟，便违萨婆多正理也。正理论云：岂不如彼施设论言：善修远离粗恶语故，感得大士梵音声相，虽由业感，而非异熟，以声起在第三转故。谓从彼业生诸大种，从诸大种缘击发声。若尔，身受因业所生大种发故，应非异熟。此难不然，非诸身受皆因大种及因业生大种所发，亦非一切皆是异熟。然诸身受亦因非业所生大种及非大种而得生故。谓身受起，要假身触身识等缘，由此亦缘外大种起，非要待业所感大生，于理无违，故通异熟。若执声界是异熟生，如是声界唯因大种，唯因异熟大种而生，不离如前所说过失。若说声界非异熟生，如是声界唯因大种，通因异熟及非异熟大种而起，于理无违，亦无如前所说过失。故应如是分别声界非诸身受唯因大种是异熟者，非异熟大种为因。又不同彼有违理失，是故所例理极不齐。有余师说：声非异熟，如何异熟大种所生？故应许声属第四转或第五转，故非异熟。谓从业生异熟大种，从此转生长养大种，此复转生等流大种，长养大种发长养声，等流大种发等流声。此说非理。岂不如从无记大种发善恶声，从有执受发无执受，从身境界发耳境界，如是若从异熟大种发非异熟，有何相违？是故彼说定为非理。释云：世亲论主破第三转存第五转，正理论师救第三转成立第四第五，总立声属第三第四第五转。救云：此难不然，非诸身受皆缘大种为因而起，及缘业生大种所发，亦非一切身受皆是异熟。下重释云：然诸身受亦因非业所生大种为所缘缘生，谓长养大种等及所造触非大种而得生故。谓身受起，要假身根触尘身识等缘，由此身识亦缘外山可大种起，非要待业所感大种为所缘缘生，于理无违，故身受通异熟。若有人执声界是异熟生，如是声界唯因大种，唯因异熟大种而生，不离如前所说过失，应非数数间断后还生，应非随欲生。若说声界非异熟生，如是声界唯因大种，通因异熟及非异熟大种而起，于理无违，亦无如前所说过失。故应如是分别声界非诸身受唯因大种是异熟者，非唯异熟大种为因，又不同彼有违理失，是故所例理极不齐。有余师说：声非异熟，如何异熟大种所生？故应许声属第四转或第五转，故非异熟。谓从业生异熟大种，从此转生长养大种，此复转生等流大种，长养大种发长养声，等流大种发等流声。此说非理，岂不如从无记大种发善恶声，从有执受发无执受，从身境界发耳境界，如是若从异熟大种发非异熟，有何相违？是故彼说定为非理。婆沙一百二十七云：问：一四大种，为但造一造色极微？为能造多？答：应作是说：一四大种，但能造一造色极微。有说：造多。评云：如前说者好。婆沙第九十云：身色声触界，欲色界成就，无色界不成就者。问：身色触界可尔，声界云何恒时成就？有作是说：大种合离，必生声界。有情若在欲色界中，大种恒有，故常发声。评云：彼不应作是说。若四大种必恒生声，此所生声，何大种造？若即此造，应多有对色一四大种生。若说余造，余四大种复必生声。如是展转，有无穷过。应作是说：生欲色界，有有情身中，多四大种，在一身内，有相击者，便发生声，不相击者，即无声起。虽一身中，必有声界，非诸身分，皆遍发声。解云：一身四大种，唯造一极微。故知声属第三转。造声异熟四大，更不造余异熟色香味触。未发声时，此异熟四大，任运恒起，而生造色。故发智云：有成就四大，不成就造色也。若言击异熟四大，更生余四大发声者，便有无穷过。若击长养等流四大，别发声者，自属第四第五转也。
上来虽四文，合为第二释颂第二句，自下第三释颂第三第四句。八无碍者，七心法界，非极微色故无碍，此有等流异熟生性。正理论云：诸有碍法，极微所成，同时积集，可名长养。诸无碍法，非极微故，无积集义，不名长养。四释颂余三，余谓余四，色香味触，皆通三种，可解。五释颂实唯法，实谓无为，以坚实故，此法界摄，故唯法界，独名实有。六释颂刹那唯后三，意界法界意识界，名为后三，于六三中，最后说故。唯此三皆有一刹那，谓初无漏苦法忍法，无同类因，非等流故，名一刹那。此苦法忍，凡夫位时，在未来世，皆名刹那，然非究竟。以在圣位，未来苦法忍，有同类因，是过现苦法忍等流果故。今此文中，说过去现在苦法忍品，究竟非等流者，方名一刹那。除过去现在苦法忍品，余有为十八界法，无非等流。苦法忍相应心，名意界意识界，余同时俱起法，名为法界，故云刹那唯后三。正理论云：谓初苦法忍，性非等流，故名一刹那。此说正现行，亦非等流者，等无间缘，势力强故，前因虽阙，而此得生。等无间缘，势力强者，与初圣道，品类同故。无量善法所长养，与初圣道性相等故。为此广修诸加行故。释云：依正理论，有二师释五事。初正理论师释：实唯法界，不通十七。实谓无为，以坚实故。余有为法，性不坚实，非实法也。刹那唯后三，不通十五。余有为法，无非等流。异熟长养，亦有等流。为辨异门，废总论别。若唯等流非熟养者，立等流名。俱舍同此说，杂心论不同。正理论述第二师云：复有余师，此中异说。谓一切法，皆有实事，有实相故。除无为法，皆一刹那速谢灭故。除初无漏心及助伴，余有为法，皆是等流。十界少分，是所长养。十七少分，是异熟生。由此眼等五内色根，各有二种，谓所长养及异熟生。虽有余三，而无别性，义杂乱故，所以不说。余皆准此。声界有二，五识亦然。意意识三，色等亦尔。法界有四，除所长养。释云：杂心论同此。第二师说：谓一切法，皆有实事，有实相故。然无为法，唯有实事，无余四事。故无为法，得实事名。余有为法，虽皆是实事，亦为辨异门，废总论别。故杂心论云：眼根无别依性故，不说刹那事亦尔。俱舍同初师义，但云无等流者，离异熟生及所长养，无别性故，不言无别刹那实也。次除无为法，皆一刹那速灭坏故。于中唯苦法忍、俱品、五蕴，若对实事，为辨异门，废总论别；若对余三，唯总无别熟养、等流，故苦法忍得刹那名。就熟养流中，等流是总，熟养是别，俱是熟养，皆是等流。为辨异门，废总论别，但名熟养，不名等流。若唯等流非熟养者，立等流名。等流望熟养，是总而非别，就总而立名；若望实刹那，是别而非总，为辨异门故，废总而论别，从别立名也。异熟、长养，二不相通，对余刹那等流实事，废总论别，立熟养名。故正理论第二师云：由此眼等五色根，各有二种，谓所长养及异熟生，虽有余三，而无别性，义杂乱故，所以不说。同杂心论，无别依性，故不说依，刹那事亦尔。然法师准俱舍论，无为贞实故，名实事刹那，唯苦法忍品，不通余有为。即释杂心云：但应言无别依性，故不说依，不应言刹那亦尔者，谬释也。俱舍是正理论初师义，杂心是正理论第二师义，故不可以俱舍释杂心也。
自下半行颂有两门：一、得门；二、成就门。加前十五门，文中有三：初、不定问。今应思择：若眼界是不成，今得成亦眼识界耶？若眼识界先不成，今得成亦眼界耶？二、如是等问。下举颂答。眼与眼识界独者，此得眼不得识，得识不得眼，两单句也。俱得者，眼识俱得，第三俱是句也。非者，眼识俱不得，第四俱非句也。等者，等取。以眼对识，四成就句；以眼对色，以眼识对色，得成就句。三、释颂本。将释此文，先述毗婆沙论。若依迦延，有五门：一、成门；二、不成门；三、得门；四、舍门，亦名弃门；五、退门。前之四门，通功德过患；第五一门，唯功德有退也。婆沙唯有前四门。依此论，成有八句，不成亦八句，得有十，舍有十二。成八句中，以眼对色有两句，以眼对识有四句，以识对色有两句。故论云：若成眼，亦成色。即答：成就眼，亦成色。颇成就色，非成就眼耶？答：有。生欲界，若不得，复得便失。若成眼，亦成识耶？答曰：作四句。成眼不成识者，第二、第三、第四禅，眼识不现在前。成识不成就眼者，生欲界，不得眼，设得便失。俱成者，生欲界，得眼不失。若生初禅，若生第二、第三、第四禅，眼识现在前。俱不成者，生无色界。若成色，亦成识耶？答：若成识，亦成色。颇成色，不成识耶？答：有。生第二、第三、第四禅，眼识不现前。得门十者，以眼对色有两句，以眼对色有四句，以色对识有四句。故论云：若不成就眼界，得成就眼识亦尔耶？答：有。若不成就色界，得成就眼界亦尔。颇不成就眼界，得成就非色界耶？答：有。生欲界，次得眼界。若不成就眼界，得成就识界亦尔耶？乃至作四句。不成眼得成非识者，无色命终，生第二、第三、第四禅，生欲界，次第得眼。不成识得成非根者，生第二、第三、第四禅，识现前。俱不成得成者，无色界命终，生欲界、初禅。非俱不成得成者，除上。若不成色，得成色识界亦尔耶？乃至作四句。不成色得成非识者，无色命终，生第二、第三、第四禅。不成识得成非色者，生第三、第四禅，识现前。俱不成得成者，无色命终，生欲界、初禅。非俱不成得成者，除上。尔所事释此宗，得唯新得，若先得今得不论得，先不得今不得亦不论得，唯先不得今得方论得。成通新旧，故先成今得亦亦论成也。文中初释颂本，以眼对识得四句。独得者，谓或有眼先不成今成非眼识，谓生欲界胎、卵、湿三生，渐得眼根，及无色界没，生上三禅时也。二、得识不得眼，谓生上三禅，眼识现起，及从彼三禅没，生下欲界及初禅。眼根先得今得不论得，眼识先不得今得方论得也。俱得者，谓有二界，先不成就今得成就，谓无色界没，生于欲界及梵世时。非者，俱非也，谓除前相也。等谓等取，以眼对识。四成就句，如文可解。如是眼界与色界得有两句：一、得色必得眼，二、得眼不得色。谓生欲界，渐得眼根。成就两句者：一、成眼亦成色；二、成色不成眼，谓生欲界，未得眼根，设得便失也。眼识与色界，得有四句：一、得识不得色者，谓生上三禅，眼识现在前，及上三禅没，生欲界及初禅；二、得识不得色者，谓无色界没，生上三禅中；三、俱得者，谓无色界没，生欲界及初禅；四、俱不得者，除上尔所事。成有两句：一、若成识亦成色，或成色不成识，生上三禅中，眼识不现在前，故言得成就等，如理应思。为摄如是颂中所未说义，是故颂中复总言等。正理论云：后五种三得，与成就并相望，及于不成，如毗婆沙广文示现。问：如下文二通变化三世得，何故此中生上三禅中，眼识不现在前，则不成就？答：奘法师释云：二通初禅系，依初禅地发自地通，三世成就，如善习自地成仪工巧三世得。下文言二通变化三世得者，据初禅二通说。此中据身生上地，起下地二通故，唯有法俱得。如身生上地，借下三识及仪心，非是善习法俱得。化心在意地，不类二通也。又依正理论师释，二通取意地胜无记慧，非眼耳识相应慧。故正理论第七十六卷云：经主于此作此释言：天眼天耳，无记性摄，是眼耳识相应慧。此释不尔，六通皆是解脱道摄，眼耳二识是解脱道，理不成故，应作是说。四静虑中，有定相应胜无记慧，能引自地胜大种果。此慧现前，能引自地天眼天耳，令现在前，为所依根，发眼耳识。故眼耳二识相应慧非通，但可说言是通所引。
自下半行，颂第十六内外门。文中，初结前问，后次举颂答。文中，初释颂本，可解。二、立宗。我依名内外，谓此余三。问：我体既无，内外何有？四、答：众生多执心王为我，心王我执依止，故佛假说心为我，故引经证心名我。故契经说：由善调伏我，智者得生天。世尊余经处，又说调伏心。如契经言：应善调伏心，心调能引乐。故佛但于心，假说为我也。眼等十二界，为此心所依，亲近心故，说名为内也。色等六境，为此心所缘，疏远故，说名外。六、问：若尔，未来、现在六识，应不名内；未至过去意位，非心依故？七、答：六识至过去意位时，不失六识界；未来、现在未至过去意位，亦非越意相。八、若异此者下，反难外人有违宗过。九、又若未来、现在六识无意界相，过去意界亦应不立相，于三世无改易故。
自下半行，颂第十七同分彼同分门。文中，初结前问后，次举颂答，后释颂本。于中有八：初、释法同分，可解。二、牒余二释，谓余十七界皆有同分及彼同分。二、问：何名同分彼同分耶？下释颂第二句。于中，初问；二、谓作自业下，举颂答；三、此中眼界下，释六根问分彼同分。此中眼界于有见色，过去已见，现在正见，未来当见，乃至意界各于自境应说自用，名为同分彼同分。五根有二，说不同。迦湿弥罗国师说：彼同分眼但有四种。西方诸师说：有五种，谓不生法。复开为二：一、有识属，二、无识属。若依正义，一切眼皆有识属应依，故无识属不正义也。四、彼同分色下，释五境彼同分，可解。五、若对自根下，五境各对自根辨同分彼同分，然意识约生不生辨同分彼同分，故虽缘五境生不生，亦名同分彼同分。六、眼若于下，明根境对人辨同分别。眼若于一人是同分，于余一切不见色人亦同分，彼同分亦如是，乃至意界亦然。色等即不然，望于见者是同分，望余不见者是彼同分。所以者何？色有是事，是一人所见，亦多人所见，如观明月等。眼无是事，一人眼根，二人能用见色，以眼不共故，依一人相续立同分彼同分。色是其见，故望他人相续立同分彼同分。如说色界，余四亦然。正理论第六卷云：或有诸色在妙高等山而住，于一切有情皆是彼同分。有天眼者，以无用故，亦不观彼。或有诸色唯于一有情名为同分，如独于幽已正当观。或有诸色于百千有情名为同，如共观月等粗类大同细有差别。故言声可如色，香味触三至根方取，是不共故。一人取非余，理应如眼等，不应如色说。杂心论云：第一义如眼说，俗类如色说。正理论亦云：然诸世间依假名想，有言我等同嗅此香等。今论主不同二论释，故云：虽有此理，而容有失。所以者何？香等三界在未来世，于一人及余人皆有可生鼻等识义，眼等不然，故第一义如色说也。七、眼等六识下，辨六识约生不生辨同分。彼同分如意界说。八、释同分。彼同分义文中，初问：云何同分下，以三义释。初义云：根境识三更相交涉，故名为分。如识依根时，根必能取境，识必能了境，境必为根取识了，根境识三同有交涉分，故名同分。第二义或复分者，是已作用，如眼能导养己身等作用，根境识三同有作用分，故名同分。第三义或复分者，是所生触，根境识三同有此触分，故名同分。与此三义相违，名彼同分。由非同分与彼同分种类分，同是彼同分之同类，故名彼同分。
自下半行，颂第十八见断等门。就释颂本中有三：初释初句；二复三界者下，释第二句，可解；三岂不下，释下两句。于中初问：岂不更有见所断法？谓异生性，及招恶趣身语业等，此皆与见道极相违故。次答：虽尔与见道相违，此法并非见所断。略说彼非所断相有三：一不染污法，二非六生，三色。此三定非见断。其异生性，是不染污无记性摄。已离欲者，成就非染污断；善根者，犹成就故非善；以非善非染故，是不染无记摄。此异生性，若见所断者，苦法忍位犹成就故，应是异生。如苦下十使，是见断法。苦法忍位犹成就六，谓意处异此而生，名非六生，是从眼等五根生义，即五识等色，谓一切身语业等前异生性。五识及此色，决定非见断。所以者何？此三法非迷谤理亲起故，不同见断相应法，亲迷谛理四相得等，亲见断法发起故也。
自下第十八、有两行，颂见、非见门，就释颂本等。初释初两句，法说可解。譬如夜分等者，如是世间诸见，有漏世间故，如夜分；五见有染故，如有云；善有漏慧是卅间故，如夜分；无染故，如无云。无学见出世间故，如昼分；在有染位，如有云。无学见出世间故，如昼分；是无漏位故，如无云。故四见观察法相，明、昧不同也。二、何故世间正见下，释第三、第四两句。于中，初问：何故世间正见唯意识相应？次举颂答。以五识相应俱生慧，如文可解。准此，所余五钝使及十，十惑及悔等，俱染、无染慧，及诸余十七界，全法界少分，非见应知。
上来第一、萨婆多立宗。二、论主述毗婆沙中昙摩多罗部难：若尔，眼根不能决度，云何多见？婆沙论云：昙摩多罗说眼识见。奘法师云：昙摩多罗是昙暮德部。三、萨婆多答：以能明利观照诸色，故亦名见。四、论主难：若眼见者，余识行时，亦应名见。五、萨婆多释：非一切眼皆能见。六、论主问：谁能见？七、萨婆多以颂第五句答：谓同分眼，非余。八、论主难：应能依识见色，非眼。九、萨婆多以颂余三句释：不尔，眼识定非能见，不能观视被障色故。下反难论主：若识见者，识无对故，应见障色。十、论主释难：于被障色，眼识不生；识既不生，如何当见？十一、萨婆多重问：眼识于彼何故不生？若如我宗许眼见者，眼有对故，于被障色无见功能；识与所依一境转故，可言于彼眼识不生。如论主许识见者，眼非见故，识不与眼同一境转，何缘眼识障外不起？十二、论主反责：眼岂如身，根根境合，方取而言眼有对故，为境所碍，不见被障耶？又颇胝迦有对所障，云何得见？是故不由眼有对故，于被障色无见功能。十三、萨婆多问：若尔，论主所执眼识，云何于壁色不见耶？十四、论主释：若于是颇胝迦等处光明无隔，于被障色眼识亦生；若于此壁处光明有隔，于被障色眼识不生。然经说眼能见色者，是见所依，假说能见。或就所依根说能依识业用，如世间说床坐言声。又如经说：眼所识色。然实非色是眼所识，亦就所依说能依业。又如经说：以眼为门，唯为见色。故知眼识依眼门见。亦不应言门即是见，岂容令经作如是说：以眼为见，唯为见色？经无此说，故知如前识依门见。十五、萨婆多问：若识能见，识外有谁复能了耶？十六、论主释：见与了别，二用何异？以即见色名了别故。譬如八忍少分慧，能推求故名见，亦能简择故名慧。然见即慧少分尽，无生智慧而非见。如是六识中少分眼识名能见，亦能了别见即识也。十七、有余犊子部难萨婆多言：若眼能见，眼是我见者，谁是我之见用？如人是斫者，外别有斧之斫用。十八、萨婆多非云：此言非难。如彼此共许识是能了别，然无了者。了用不同，见亦应然。十九、有余昙摩多罗部，复通前经，说眼能见色，言实眼识能见。眼是见所依故，眼亦名能见。譬如钟是鸣所依故，亦说钟能鸣。二十、萨婆多难：若尔，眼根识所依故，应说眼名能识。二十一、述昙摩多罗部释：无有此失。世间同许眼识是见。如人失牛，诸方觅时，问他人言：见我牛不？不言：识我牛不？随世言故。由彼眼识生时，说眼根能见色，不言眼根能识色。汝萨婆多毗婆沙中，亦作是说：眼识所受色，说名所见。是故经中，但说眼名能见，不名能识。唯约识现前时，说能识色，识外无别能识。譬如日现前时，说日能作昼，日外无别昼。二十二、经部诸师下，述经部师无定执者。二十三、然迦湿弥罗国下，皈宗述毗婆沙义。正理论第七卷云：彼谓佛说方域言词，不应坚执。世俗名相，不应固求。此言非顺圣教正理，于眼见性，亦不能遮。虽复有为皆从缘起，而说诸法相用故。谓有为法，虽等缘生，而不失于自定相用。故世尊说法从缘生，亦说地等有别相用。如地界等，虽从缘生，而有如前坚等自相，亦有持等决定作业。如是眼色及眼识等，虽从缘生，而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识，色唯名色，非识非眼，识唯名识，非眼非色。此中虽无总实相用，可名能见所见能了，而于如是无有总实相用理中，如是可说有眼色等缘生于眼识，如是亦说色识等缘生于眼见。于如是等无有总实相用法中，随逐世情，似有总实相用显现。世尊于此总实相用，劝智者令除封着，故作此言。方域言词，不应坚执，世俗名相，不应固求。谓于世间，执有总实能见作用所起实能见体相所起言调，不应坚执，此相无故。及于世间，执有总实能见作用所起名相，不应固求，此用无故。如见相用，余类应知。不可以无总实相用，便越世俗假立名言，一向依随胜义而住。亦不可执别实用无，是故定应不违胜义，随顺世俗假立名言。由此但遮世间所起总实相用坚执固求，非谓亦遮诸法胜义各别相用坚执固求，以一切法缘起相用各实有故，非缘一切一切果生。是故我宗，双依二谛，说眼能见，两俱无失。而于彼中，妄兴弹斥，拨世俗理，蔑胜义宗，揸掣虚空，定唯在彼也。
自下有五行颂，因论生论，分别根、境、识义，非是诸门分别十八界义。于中有七：初半行颂，分别一、眼，二、眼见色之义。文中，初问；次此无定准下，举颂答；后释颂本，如文可解。第二、有半行颂，明六根取境有离有合。文中，初问，自举颂答；后择颂本。文中有二：初释初句及第二句不至。文中有六：初、举宗；二、谓眼能见下，指事；三、若眼、耳根下，反难外道，如成实论？根尘离合品说，外道立六根皆取至境，故今反难也；四、若眼能见不至色者下，外道反难论主；五、如何碍石下，论主反难外道。如磁石能吸不至铁，如何非吸一切不至铁耶？若言近铁势力及能吸，远方不及不能吸者，眼远见色亦尔，何得难耶？又如鼻等，内外同许能取至境，然不能取一切与眼俱有至香。如是眼根虽见不至，而非一切色。耳根亦尔，例同眼说，意无色故，非能有至也。正理论第七卷云：有说耳能取于至境，声相续转来入耳故，又自能闻耳中声故。此说非理，手才执铃，声顿息故。若声相续来入耳中，手执铃时，依铃声可息，从彼传生，中间离质相续不息，此声应可闻。然执铃时，现见一切铃声顿息，都不可闻，不可息余，余亦随息，不闻余故，余亦不闻。若谓如灯灭时，近远明皆灭者，此亦不然，俱不俱时转差别故，非一与一相续异故。谓灯与明现见俱转，灯焰才灭，则不见明。声即不然，彼许离质展转相续来入耳故，彼定应许闻至声时，初附质声久已谢灭。若不尔者，初所起声，闻位犹存，失刹那性，故声与彼灯明不同。然自能闻耳中声者，非如香等邻鼻等根，虽在耳中，仍非至境。由语逼耳，字句难知，欲审听者，遮其苦逼，故耳唯能取至境
上来虽有六文，合为第一、释颂不至。真谛师云：声来入耳，是正量部计。自下第二、释颂三相违。文中，初、萨婆多立宗。所余鼻等三有色根，与上相违，唯取至境。二、外人问：如何知鼻唯取至香？三、萨婆多答：由断息时不嗅香故。正理论第八卷云：此因非证。设有息时能嗅香气，何能证鼻唯取至香？以诸极微不相触故，实有息时触取香气。然不相触，至义岂成？今观至义，谓境与根邻近而生，方能取故。三、外人问：云何名至？四、萨婆多答：谓无间生三根，至境中间，无有极微不间生，故名为至。五、经部问：又诸极微为相触不？六、毗婆沙师答：不相触。所以者何？若诸二极微遍体相触，即有实物体相杂过。若触一分、不触一分，极便成有细分失，亦成有方分失。然极微既无细分，故不可说触一分也。遍身触、分触，并皆有过，故不相触。七、经部问：若尔，何故相击发声？八、萨婆多答：但由极微无间生故，极相逼近，说击发声。若汝经部许相触者，击石拊掌，极微体应相糅。九、经部难云：不相触者，聚色相击，云何不散？十、萨婆多释：风界摄持，故令不散等。十一、经部问：云何三根由无间至，名取至境？十二、萨婆多答：即由无间，名取至境。谓于中间，都无极微片物。依正理论，萨婆多宗有三师说异：一、说极微相逼，中间空隙，有空界色。故正理论云：虽于中间有少空隙，而无有对力拒遏其行。间隙者何？有余师说：是无触色。释云：中间空隙，是空界极微。空界极微，不能碍他，名无触色。触是碍义。故前论云：阿伽色，名无碍色也。第二师云：中间空隙，假说可如半极微量，不容一极微故。正理理论云：复有说者，都无所有。此是毗婆沙师正义。今此文中云：谓于中间，都无片物。许有中间空隙，然无空界极微色，故云都无片物。是正理论中第二师义也。三、大德法救说：极微相逼，中无空隙，然不相触。如下文述。
上来三师是萨婆多计。自下第四述经部执。鸠摩罗多，此云童首，是经部祖师，故云上坐。彼立极微有方分，同类不相受，异类得相容，不相障碍，同类得相触。故正理论云：然彼上坐于此复言，诸极微体即是方分，如何有体言无方分？此言非理，若许极微更无细分，由有体故是方分者，诸无色法既有自体，无差别故，应是方分。又彼所宗色有和合，亦不应理，应成一故，不应一体可名和合。又上坐说，二类极微俱无分故，住处无别。此亦非理，违圣教中有体言故。又彼所言，即由此故，许依同处说不相离。又言极少许五极微同在一处，不相妨碍。解云：彼立四大四极微造一极微色，俱是异类，不相妨碍，如一微量同处也。论云：此皆非理，若容五微同一处者，何物为障？有千俱时不许同处，如是便应一极微处苞容一切所有极微，是则世间总一极微量。或应不许极少五微同在一处，不相妨碍，多微聚集处宽广故，是故应许极微有分。或许诸微互不相触。上坐难云：岂不一切鼻舌身根皆取至境，无差别故，则应能触通鼻舌根，所触亦应兼于香味。此亦非理，邻近虽同，而于其中有品别次。又如眼等取非至同，非至境中非无品别。鼻等亦尔，取至境同，于至境中应有品别。又滑涩等世间共起所触想名，对彼身根说名能触，故无有过。十三、毗婆沙师说：又和合色许有分故，相触无失。由许此理，毗婆沙文义善成立，乃至谓向游尘同类相续。正理论云：若诸极微定不相触，毗婆沙论即不应言非触为因生此触等四句。毗婆沙宗决定不许极微展转更相触义，应知彼言有别意趣。且向游尘多极微集，而论说非触为因生于非触，故知彼言定有别意。有何别意？谓于和合说是触言，毗婆沙师咸作是说：但由风界力所摄持，令诸极微和合不散。众缘合故聚色生时，说非触因生于触，即离散因生聚集义。岂不无有不集极微待缘方集，则应一切是触为因生于是触？有作是说：亦有极微不聚集者，故无此失。有说：待粗和合色故，于细和合立非触名。故非触因生是触者，是细聚因生粗聚义，故彼所言于义无失。众缘合故摄持聚色，风界成时与此相违。离散色起，即于此位说是触因生于非触，是粗聚因生细聚，或生自类或转生粗，说是触因生于是触，是粗聚因生粗聚义。由此道理，诸向游尘，能摄持粗，风界不起，细聚相续，不转成粗，名非触因生于非触，是细聚因生细聚义。此谓彼言所有别意。又于非色，亦说触言，如契经说：生灭定时，当触几触？当触三触，谓不动触，无所有触，及无相触。然非此中可计实有相触义，是故所言此彼大种定不相触，其理极成。十四、叙尊为婆须密多罗，此云世友。说诸极微相触，即应至后念者，前师就有分及方分，推无相触，此师就时推无相触。初念两微并住未相触，如下明刹那量物，度一极微为一刹那。若初刹那二微相近未相触，中有空隙不相触，及若欲相触，须越其空隙刹那，故极微相触，即应住至后念。以诸极微初念并住，中有空隙，未得相触，才欲相触，便谢过去。若越空隙相触着时，即应住至后念。若得住至后念，亦可住至无量刹那，色即常住过也。十五、叙大德达摩多罗，此云法救。为敬其德，不称其名。彼说一切极微，实不相触，但由中间无空隙间，假立触名。论主云：此大德意，应可爱乐，如毗婆沙师，中有空隙。今非彼执。若如毗婆沙师异此法救所立中者，是诸极微中间，应有空间隙。中间既空，更有谁法障其行？不得前进极相近，成无空间。若各各住，中间悉空，即不相碍。如何许为障碍有对？正理论云：经主此中，显彼胜德作如是言，此大德意，应可爱乐等。今说大德如是意趣，非即可乐，亦非可恶。应寻究如何无间仍不相触，理未显故。意趣虽知，若说诸微全无间隙，然不相杂，应成有分。释云：二微并住，中无空间，仍不相触，即是东微之近西微之东，西微之东近东微之西。然东微之东，西微之西，不相近故。是诸极微，应成有方分，亦成假有多分，非实一分也。正理论云：不许相触处，同复无间住。既许无间，何有相触？二、法救师责常怖处同，遮无间住，许有间隙而无趣行。三、众贤师答：非有所怖，法性应尔。诸有对者，处必不同，勿使彼处同故，遍体相触。勿相近无空隙或有分，故无间住。理必不然，虽于中间少有空隙，而有对力拒遏其行，许为有对。四、法救师问：间隙者何？五、众贤师叙：有余毗婆沙师说，是无触色，复有都无所有。释云：有二师释。初师云：中间空隙，是空界明暗极微色，不能碍他，名无触色，触是碍义。故前论云：阿迦色名无碍色。第二师云：中间空隙，都无有色，极微假说，可如半极微量，不容一极微故，都无所有。十六、论主破前师和合相触云：又虽极微，无别和合色，若和合相触，即应触极微。如和合可变碍一微之处，碍余微故。此触亦应尔，若和合可相触，即应触极微也。又释：初论主难，次如可变碍下，前师释。如和合可变碍极微一，一则不碍。此亦应尔，和合可触，极微不可触也。十七、世亲论主进退成立又许极微假说，若有方分，从触不触皆应成有分，是假非实。若无方分，设许相触亦无，斯有分过。正理论云：经主复说，又许极微若有方分，触与不触皆应有分。若无方分，设许相触亦无过者。此说非理，有分、方分名异义同。立无分言，已遮方分，如何于此复更生疑，谓许极微若有方分？次破彼言：既无方分，如何可触？而复说言若无方分说许相触耶？又遍体触或触一分，二皆有过，前已具论。如何复言若无方分，设许相触亦无斯过？是故所言无极微量，触所间故名无间。如是无间大种极微邻近生时，假说为触，其义成就。非如经部住处同，或如法救无间住故，可许有对无分义成。非如经部同处，非有对，非如法，救无间，非无分也。
自下第三有半行颂，明六根取境大小。文中初问。又眼等根，为于自境唯取等量？蒲桃葆等速疾转故，如旋火轮。言见大山等，为于自境通取等量、不等量耶？次举颂答，后释颂本。文中有四：初释颂本，鼻等三根唯取等量。二、眼耳不定，或大小等。如是耳根，听蚊取小，听雷取大，听琴取等。正理第八卷云：耳根亦取蚊、雷、琴声小大等量。意无形质，不可辨其形量差别。三、云何眼等下，明眼等五根安布差别。眼根安布有二说：初说傍布，是萨婆多义；有说重累，是余部义。故旧俱舍云：有余师说，如聚重累，乃至女根极微。如鼓