法相篇
唯识章
初发论端，略以二义：一曰，遮执外境；外道小乘，以眼识取于色境，耳识取于声境，乃至意识取于一切法境，遂计有实外境，离识而存。封畛顽然，惑执纷然。如处长夜，达旦无期。是故假说唯识以遮之也。 二曰，识亦非实。非如世俗唯心论者执为有实体故，故言非实。
且谈第一。汇外小计，外小者谓外道小乘。 一一别破。据《二十论》，外小初有四事，难议离识无境，证非唯识。唯识论者，说离识无实外境，故成唯识。外小乃兴难议，以证其非。 一者，处定。设无外境，许有识生，云何此识，有处得生，非一切处？如缘西山识，于此山处生，余处则不生。应立量云：缘西山识，于余处应生。宗也。 执境实无，识得生故。因也。意云：如汝唯识家所执，彼境实无而缘彼境之识得生故。 如缘西山处。喻也。意云：如汝唯识家所执，即西山处实无，而缘西山识得生。余处亦实无，缘西山识，应于余处生。 返证无离识实境，则处定不成也。
二者，时定。若无外境，许识得生，云何此处有时识起，非一切时？量云：缘西山处识，于非缘此山时应生。宗也。 执境实无，此识生故。因也。 如缘此山时。喻也。 返证无离识实境，则时定不成也。
三者，人不定。若无外境，许有识生，多人同一时，于一处，应定一人见，余不能见。宗也。 执唯识故。因也。 如眩翳人见发等，决定一眩翳人。 见，余非眩翳人。 不见。喻也。意云：眩翳所见发，但由妄识现，本无有实，故决定随眩翳者见，而余人不见。若色等外境，为各人妄识所现，亦无有实，应决定随一人见，而余人不见。此以眩翳喻识，发等喻外境。今此不尔，多人俱时于一山处皆能共见，非如眩翳所见发等，决定随一眩翳人见。 是为人不定。
四者，作用。若无外境，许有识生，云何眩翳人所见发等，无发等用，非眩翳者所见发等、有发等用。发有为髻等用。 量云：眩翳所见发等应有用。宗也。 执无实境，此识生故。因也。 如余发等。谓非眩翳所见。 此则返征实境方有用耳。
当时外小，以为上述四事，若无离识实境，皆不应成。乃在我宗，复有反证，令彼外小。 失据。盖尝举梦为征，梦中无实境，而或有处，见村园等，非一切处。应立量云：非梦时境虽无实，而所见事，其处亦定。宗也。 许如是境皆无实故。因也。 如梦中所见。喻也。
又梦境虽无实，而即此处，于或时见村园等，非一切时恒见。比量准前处中可知。
又如群翳观灯，俱时共见灯轮。此灯轮虽无实境，而非定唯一人见。量云：同于一时，同于此处，而人不定，非定唯一人见，故名人不定。 其理得成。宗也。 许无实境故。因也。 如群翳所见灯轮。喻也。
又如梦中，梦两交会，境虽无实，而有虚妄作用。如男损精，女损血等。
综前所述，虽无离识实境，而处定等四事皆成。外小引证，引四事证有离识实境也。 以故唐劳。
前难虽破，谬执犹纷。盖外小诸师，复有于粗色境，如大地等或瓶等。 推求其本，而说有实极微。此如近人析物质即粗色境。 为元子、电子矣。撮其流别，略得四家：一、胜论师外道。 执有分色。其说以为诸本极微合生诸子微，诸子微名为有分、有彼分故。其本微但名为分。然粗有分色、异本微细分色，而实有其体。唯此为五识境。
二、古萨婆多师自下小乘。 执实多微各别为境。众多极微，皆有实体，云实多微。 如色处为眼识境时，实则一一极微各别为眼识境。所以者何？一一极微，体是实有，故得为识所缘。 若多微和合，成阿耨色以上粗显境，但是和合假法。如瓶或山等，皆合多极微而成，名为和合假法，彼无自体故。 五识缘实不缘假，此言缘者，攀援思虑之义。识之取境，即是于境攀援，起思虑故。他处准知。 须有实体方能引生识故。
三、经部师执实多微和合为境。一处相近名和，总成一物名合。 此说一一实微，非五识境，五识上无极微相故。若多微和合，成阿耨色以上粗显境，体虽是假，五识之上有此相故，故为五识境。
四、正理师执实多微和集为境。和义见前。不为一体名集。 此说诸极微一处相近，展转相资，各各成其大相。如多极微集成山等，多微相资，即一一微各有山等量相，故与五识作所缘缘。
上来四家，互逞戏论，出量摧破，彼不得遁。
难胜论云：汝有分色体，异汝诸细分色，实不可取。宗也。 许实句色故。因也。胜论有六句义，一曰实句。彼许地等粗有分色，及其本微细分色，皆是实句所摄。 如细分色。细分色是实句色故，而非五识所取；有分色是实句色故，应亦不可取。
难古萨婆多云：各别极微，非五识所缘。宗也。 眼等识上无极微相故。因也。 如眼根等。喻也。五识不缘五根，乃立敌所共许，故以为喻。五根后详。
难经部云：汝和合色于识非是缘。宗也。此言缘者，藉义。他处准知。识不孤生，必有缘藉，如青相为缘，方引生了别青之眼识是也。今此言经部和合色，非是五识生起之缘。 彼和合色。 体实无故。因也。和合假法，自无实体。 犹如第二月。喻也。如人在月下，以手捏目，见第二月。此非眼识见，乃是意识虚妄分别。其理后详。经部师亦不说第二月有实体为五识缘故，故得为喻。
对正理师，乃申四难：一者，二位无差难。极微和集位与不和集不相资位，其体是一，如何相资，能为大物发生五识？量云：汝相资极微应不与五识为其所缘，宗也。 即极微相故，因也。 如不和集相资时。喻也。
二者，量等相齐难。如俱以一俱胝极微作瓶瓯，俱胝者，数名。此云亿。 瓶瓯应无别，以极微头数相资等故。今既瓶瓯二相各别，故知非是相资量等，方为五识缘。量云：彼瓶为一俱胝极微成者，应与此一俱胝极微所成瓯无有差别，宗也。 有一俱胝极微相资相故，因也。 如此一俱胝极微所成之瓯。喻也。
三者，微相失本难。如前第二难，彼设救言：此瓶瓯等，微量既齐，即相资相应等，但由行列不同，遂令见别者。汝执极微本是团圆之相，今和集位，一一极微应舍本圆相，行列既别，相资亦殊，即是极微失圆相故。量云：瓶等相资之极微应非圆相体，宗也。 即相资相故，因也。 如相资相。喻也。
四者，行相互通难。行相者，能缘之识，行于境相，故名行相。 彼执所缘即极微者，则缘瓶等识，应即缘极微之心。心者，识之别名。有量云：缘大瓶等识，应即缘极微之心宗。彼执所缘即极微故因，如缘极微心喻。 何故缘瓶等但作瓶等解，不作极微解耶？若言方缘微时，微虽细相，瓶虽相粗，以体一故，彼缘瓶粗相之识，即是缘微细相之识者。若言至此为句。 若尔，汝缘色境之识，眼识。 应亦即缘余声等境，宗也。 许相违法得俱缘故，因也。 如粗细境。喻也。
既申别难，还当总破。诸言有实极微者，皆不应理。所以者何？极微不能无方分，有方分故，应更可析，可析者便非实极微。若言微相圆故，所拟东非是东，西等亦尔，无有方分者。此萨婆多计。 此亦不然。极微无方分，便非色法。应立量云：极微应不成色，宗也。 不可示其东西等故，因也。犹云无广袤性。 如心心所。喻也。 成极微非色已。又汝粗色即诸极微，粗色外无极微，极微外无粗色。当复立量云：汝粗色应不成色，宗也。 体即极微故，因也。 如汝极微非色，喻也。前成极微非色已，故得为喻。 成粗色非色已。遂立量云：手触壁等应无对碍，宗也。 非色法故，因也。 如虚空等。喻也。 如上三比量，返证极微定有方分。有方分故，必更可析。物之可析者，还即和合假法，便无实极微。由此，说微相是圆，义亦不成。既无实微，云何更拟此是圆相？
又如汝等所执，七微合成阿耨色。中间一微，四方上下有六微。如是七微，复与余多数七微。 合，辗转成大地等或杌等。今应问汝：极微有触无触？触者，互相逼近义。 若极微无触者，毗婆沙师说诸极微无相触义。 即每一阿耨色所有七微，其间相距，或如日局。今吾所凭之杌，其所有极微，实如无数日局，吾身将坠其中，不当太仓一粟。设谓极微虽无触，但彼极微。 所成聚色有触者。聚色亦名粗色。 既异极微无别聚色，极微无触，聚触者谁？当立量云：聚色应无触，宗也。 即极微故，因也。 犹如极微。喻也。 若极微有触者，中间一微与外六方微触时，应成六分，所触既六，能触应成六故。 一处无容有余处故。如中一微之东分，与东方处微触，更不容余五方处之五微故。余准可知。设言中一微与外六微互相糅住，同一处所，故不为六分者。既一微处容六微住，即此七微合成阿耨色时，量无增长。若尔，一切聚色，并应如极微量。云何聚色可见？遂立量言：汝聚色应不可见，宗也。 即微处故，因也。犹如极微。喻也。 是故许极微触与不触，俱有大过，即实极微，理不应成。
迹凡情遍计，本执有顽然实物，离识而存。如所见之瓶乃至所触之地，此在吾眼识乃至身识以外，确尔显现，绝不容疑。迄极微之论出，则以为外界显现，殊非如吾人所执瓶及地等实物，乃祇有实极微。此若已破一重执者。实则极微之执，又与瓶及地等实物之执，俞穴相通，源流不二，同执有离识实境故。格以唯识之义，则相见缘生，后详。 既无心外之境。心者，识之别名。境非离心而存，故云心外无境。 即所谓相者，称实而谈，唯是刹那刹那，新新而起不可量之变动，刹那刹那，都无故物，故曰新新。 了无少分实法可得。无少分云者，彰其全无。 此极微之论，所以见摈于吾宗。谈理究竟，毋苟而已。
又复应知，大乘不许有实极微，而亦方便假说。《瑜伽》五十四，佛说极微，有五胜利，一以与二空为方便故。《义林》云：此中意说修法空观，要析诸色，先至极微，断诸烦恼，得入空故。按二空者，人空、法空。 《成唯识论》一。为执粗色有实体者，佛说极微，令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，未析至空，故有方分也。 而不可析。若更析之，便似空现，不名为色。故说极微，是色边际。边际者，是穷尽义。此中言不可析者，与小乘异。小乘以极微有实体故，故名不可析。此则依色法以想慧除析之，至不可析，假名极微。所谓不可析者，以想慧渐次分析，达于最后之度，必至空而无色。今设定析至将邻于空，而空相尚未现，即以此度说为不可析，而假名之为极微。由此，极微是色边际，以过所此再析便非色故。如吾顷凭之案，吾以想慧除析，初析面为线，复析线为点，至点更析，则点必无有。而心相变似虚空现，不作色相现。故析至点处，便是不可析，假名极微。然点线面，本形学上名词，此中强借用之耳。 详此，则大乘假说极微，以与外小衡校，一诚一妄，语不同年。
破极微已，复有异执。经部等师，更以现量证外境有，以为诸法由量刊定有无。一切量中，现量为胜，有三量故，言一切。取现境故，证自相故，说现胜。 故举此为征。如世人言，我今见色乃至触触，下触字，名词，谓一切尘境。 若无离识实境，宁有此觉，我今现证如是境耶。其为说如此。夫言法之有无，宜以现量楷准，此诚谛论。独其所谓现量者，则以眼接色乃至身触触而有色等觉云尔，故亦说名现觉。斯则近似乱真之说。据实言之，有色等觉时，即执心外别有其境，内外已分，不名现量。所以者何？眼等五识及俱意现量证境时，俱意后详。 于境不执为外，以无计度分别故。后时散乱意识，起虚妄分别，乃执有外境，故色等觉，唯在散乱意识。觉意识分别。 与正见，五识及俱意现量。 二时不俱，则此觉时，能见五识及俱意现量。 已入过去，宁许有是现量证外境有。应立量云：起此觉时必非现量，是散心位，宗也。 能见已无故，因也。 如散心位缘于过去百千劫事。喻也。 且我所谓现量，既不执外，斯乃证外境无，异汝所云。
又复应知，心法及境，皆念念灭。刹那刹那，都无故物。汝言现觉色等之时，非但能见眼等现识成已灭无，有五种无，而已灭无居一焉。 即所见现境，亦复与彼能见俱时落谢。是则汝所云色等现觉，实已不及现境，此已灭故。复立量言：起此觉时必非现量，是散心位，宗也。 境已无故，因也。 如散心位缘于过去百千劫事。喻也。
又如梦等时，等谓幻觉。 虽无外境而亦得有此觉。我今现见如是色等，余时谓非梦非幻时。 现觉，应知亦尔。量云：除梦等外，所有现觉，缘非外境起，宗也。非外境三字，作一名词。 许现觉故，因也。 如梦等现觉。喻也。梦中意识唯是非量，大小乘所共许。
上来已说现量为证不成，彼复宛转设救：一者举忆持，记忆。 仍成现量，证外境有，谓由过去眼等五识及俱意，于尔时现受外色等境，今时意识方能忆持。先若未受，今何所忆？先时五识俱意，若未受外色等境，则今时意识复何所忆耶？ 由忆持故，应许过去世五识俱意是有非无，即此识五及俱意。 于过去世现所受境，亦决定有。由斯许曾现识，现量有曾境，曾者，过去之谓。下准知。 是义极成。今时意识，忆曾现量境，既作外解，故知外境实有，义亦极成。
二者，仍以梦征，信有外境。梦觉二识，若同无外境者，世能自知梦境非有，其觉时境亦无，例应复自知。今故应诘：梦心无有境，觉时便知无，觉识境既无，何不知非有？既不自知觉境非有，宁复能知梦境定无？返复推征，应信觉时识，外境定实有。
如上二难，俱不应理。且释初难。汝以今识忆识。 忆持，决定由过去识五及俱意。 于尔时现受外色等境者，是义不然。我宗但许过去五识等等者谓俱意。 缘即识之境。即识者，不离识之谓。境依心起，非是离于心外而有，故云即识之境。 此境与彼能缘识同时生已便灭，无暂住时故。 而有薰习，喻如香灭，腾其余臭。 无间传来。熏习念念生灭相续，曾不散失。 今时意识乃于此位能忆前境，是名忆持。非由曾时识缘外境故，后方有忆。又在意识行追忆时，识上必变似前境之相，如过去五识等缘桃花，今意识追忆，识上必变似前桃花之相。 此相非外，识所变故。 但意识虚妄分别，不称所缘，妄执为外。此既后时意识妄计，云何以此证先现见实有外境？
复释次难。梦境非心外实有，必觉时方知。如处梦中，终不自知梦境非有。其觉识境，亦非心外实有，必真觉时方知。世间虚妄分别，串习昏热，如在梦中。众生染识，名为虚妄分别。无始以来，数数熏发，省为串习。覆蔽称昏，毒恼名热。 诸有所见，皆非实有，颠倒虚妄所显现故。 未得真觉，恒不自知。至真觉位，方能如实了知心外无境。既许眠梦得世觉时，知先梦境非有，应从虚妄得真觉时，知先颠倒所现境亦无。义既相齐，何劳兴难。
上来所说，恐犹未喻，应更征诘。汝外小。 所执外色等境，为体是一、为体是多？若言是多，即复返于前所破之极微，极微众多故。然此极微，前虽破讫，聊复申言。夫极微论者，皆妄计积小成大，此为以人工猜拟法尔，法尔，犹言自然也。 何可相应？细缕千条，微线万绪，聚成布帛；众砖众石，多瓦多椽，乃至无数竹头木屑，合成大厦；一甑之饭，聚无数粒；一盂之水，集无量滴；散沙握以成撮，群息吹而荡风。凡玆串习之事，想慧夙所浸淫；遂于不思议变，自识所取之境，非是离于自识而为客观存在之实物，如一刹那顷眼识缘瓶等。此瓶等者，即此刹那现起之一变而已。此变不可思议，故云不可思议变。 亦依串习，而为横计。此极微之论所以兴。原夫境依识变，境界与识同时相依而变起故，故非离识而存。 其用至神，刹那刹那，新新而转。转者，生起之义。 岂假多微，方成大物？若大地或瓶等境，果为积多微以成者，极微常住，即大地或瓶等境，应是常住，恒无灭坏，恒无创新。征之事实，夫岂固尔。若言极微自体是动变者，则应但许有此动变，更无极微其物。往复推征，极微既不应成，即境体是多，义非能立。多既有过，设言是一，又复非理。如坚等境，唯是一物，曾无隔别，若有多体，便相隔别；既是唯一，故无隔别。 则应世间无有渐次行大地义。以地一故，才下一足，已至一切，如何可说有渐次行？又境若是一，应复手执无隔障物。无有一物一时之中，此边彼边有手至未至，以是一故。然今有笔有此，汝计是一，但以手执时，则复有至未至，如何成一？又境既一，无有离间，若一骆驼至一处所，余骆驼或马等，亦应俱至其所，以境一故，不容离间故。今者多骆驼马等互不相到，此不至彼处，彼不至此处，名互不相到。 境若一者，此云何释？综上三难，皆有理据，故言境一，义不极成。彼复救言：诸境自体非不为一物，但由能依作用不齐，令所依境相状差别。且如吾人经行大地，地实是一，人行一步二步乃至多步，其步所经，令地成别。又如以手执笔，笔非不一，吾手得其上边，不得下边，遂令笔分上下两物。骆驼马等处所有别，例此可知。故汝所难，不足遮我。彼之自救如此。然细检其失，略谈以二：一违正理。如前第一例，汝言地实是一，但由行步不一，故令地别者，此实倒见。应知行者，本为相续而不可分之动。动力生灭相续，而实无有分段。 正由所依地境非是一物，段段差别，成多地故。吾人遂由行动所经多地，妄计行动为可割书，缘此分一步二步乃至多步，实则行动唯是相续而不可分。若可分者，一步二步乃至多步，其间各各独立，各各静止，段段片片，不相连续，凭何贯穿得成行动？吾人若证会行动自相，而除其所经许多地段之想念，必能了知行动实无可割画。而分为一步二步等者，特缘于以许多地段之想念，增益于行动自相之上，故有此妄分耳。是则非因行步不一，方令地别。唯由不了地非一物，妄分行动为若干步。即此一例，汝之所执，已乖正理。余例同乖，何劳虚设。二违自义。汝本计境体是一，若是一者，即不可分析。今汝言，由能依作用不齐，今所依境，相状差别者。则汝境相状，既可分析成多，应不名一。如汝行十步，所经地段，亦被析为十，非复一相。故汝此计，定违自义。综前所说，境一、境多，两俱有过。以故汝计，外境实有，理不容成。破彼计已。设复问言：尔唯识宗亦许有即识之境，此境为一为多耶？应答彼言：如我宗义，诸识所取，境各别故，可说为多；一切法皆如故，一切色法、一切心法，谈其实性同谓真如。故云一切皆如。 可说为一。又复应知，汝计离识之境为实物有，外小言有外境者，即同俗计有彼瓶等实物之有。质言之，即看作有呆板固定之物是也。 故说一说多，进退违理。我宗许不离识境，为如幻有。如幻者，取俗语诠之，即没有实在东西之谓也。如幻之有，迥出情计。 若随世谛，一多无碍；一不碍多，多不碍一，两说皆得。 若随真谛，一多俱泯。诸法如相，即是无相，无一切虚妄分别所执相故。若尔，多不可说，一岂容立。 斯固如实之谈，未可以凡情较量耳。
迹外小执有实境，外于吾心而存在。此乃世俗所公忍，以为确然赫斯，明着无疑。今吾宗于此，一概遮拨俗情疑怖，以为徒侈大其心，纳外于内，成偏至之论。实则吾宗如实了知本无内外。设有内外对峙，则两相疏隔，不可相亲，不可冥喻。今万境条然宛然，现起于吾分别之中，分别者，即心之异名。 灼然同体相亲而冥喻，夫何心境内外之分乎。此理昭揭，不但大觉夙所现证；即在凡位，亦可依五识及俱意现量、无倒思唯模准现量而思唯，屏除妄情偏计之参入。名无倒。 而证其如此，以现量无外执故。言不执外，即亦无内可知。内外者，以相待始别。 智不依现，任情猜卜；横执外境，如翳生华。由此，乃有抛却自家无尽藏，以寻求宇宙实体，如古代哲学。 或推明宇宙现象，如近世诸现象论。 妄自执持，以为学术不过尔尔者。理不究竟，空洞何依。宇宙者，万有之都称也。哲学家不了自心以外无宇宙。现象论者，但逞空泛知识，披枝自画；实体论者，祇随遍计，妄执空华。吾尝言远西哲学，实无足以当哲学者。徒知向外推寻，竟昧自家现成物事。不知众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。此意甚深，学者须于唯识道理有全盘了解，方可谈此。 其犹愚人，怀宝自迷而穷饿，对日自掩而昏晦。哀此沉沦，曷其有极！
前已遮境。遮拨外小所执心外实境也。此中树义、本根据《二十论》。然取材之间，权衡取舍，引申触类，不必悉与旧义比切。读者量之。 今应破识。非谓识无，乃破外小所执之识也。 外小执识为实物有，外小计识之有，乃如实物之有。如胜论者，以意与地水火风等并列为九实之一；自余外道亦计心有实作用；小乘诸师，许心外有境，即以心与境同视为实物。《成唯识论述记》卷二第五叶。执离心外有别实境，亦执离彼境有别实心云云。小乘正如此也。 我说唯识，得毋滥彼。外小。 应知大乘，识是缘生，此言缘者，藉义，由义，与缘虑义别。他处准知。大乘说识是众缘所生法也。 正遣彼执。盖大乘如实了知所谓识者，唯是幻相迁流。幻相者，诈现无实，亦非空无。生灭灭生，变动不居，是以谓之幻相也。 然此理妙万有而无方，不容直尔表诠。姑且假说缘生，对彼实物之执，椎击破碎，令生正悟。此在遮诠，方便善巧，庶几绝伦。然言缘生矣，则必分析为若干缘基，每一种缘，命之缘基。 而后互缘以生之义始见，乃果无实物也。缘基约略举四：一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。释此四义，以次缕列。
因缘者，旧以亲办自果为义。见《成唯识论述记》四十四。办者，成办。谓因法亲成办自己之果法。 其说是也。
今于此中，唯取法尔功能为识因缘，功能者，用义，亦势力义。此为恒转如瀑流，势用自尔，更无所待，故言法尔。护法以习气功能为同物而异其名，吾不敢苟同。习气者无始时来熏习是也。另详《功能章》。 何故说识有因缘耶？一者，凡法不可偶尔而起故。若许偶尔起者，现见世间何不实有空华石女儿？凡有者，不能自无而之有，乃法尔道理之所昭示。计有出于无者，此是邪见，非如理说。后文别论。 今若不立功能为识因缘者，此识便是无而忽有，不应道理。二者，若汝言根境二法能生识者，根者，眼耳等根。境者，色声等境。 义不极成。当知根境识三，俱时显现，更互相依。所谓宇宙者，祇是根境识相依显现，无定实物。 识依根生，而不从根生，识仗境生，而不从境生，由三法互依故。三法者，根、境、识。既三法更互相依，即三法之中无有一法能为因缘生余二法者。 又若许根境能生识者，则以色法起缘虑用，根境皆是色法。 即此色法翻成不可知，不可知者，犹言神妙。 应不名色法。往复推征，决定有法尔功能，亲为因缘，生起现识。现者，现行，亦识之别名。言现识者，复合而为一词，后仿此。 分别宛然，分别，亦识之别名也。 乌容突起，无因戏论，过患无边。
附识： 所谓识者，非可偶尔突起，从无肇有。故说功能，为其因缘，以遮无因边见。在理论方面，祇合说到如此而止。若谓因功能。 果现识。 为条然各别，同时并有之二物，则剖析虽严，未免以法尔道理，作死物观。《大智度》三十二说，求之转深，入于邪见，正谓此也。实则现识祇是功能之现起，如眼见色，此之一见，即是功能之现起耳。 不可别为能所二物。说因为能生，说果为所生，此缘言说方便施设。在事实上，岂可判以能所二物。 旧说果俱有义，护法等说功能亦名种子，此是能生因，现识乃为所生果，其果与因，同时并有，故名果俱有。彼以因果看作二物，故言俱有耳。 所以成为戏论。而吾说与前师所以异者，学人须审详之。参考《成唯识述记》十四及四十四。
等无间缘者，略有三义：一者前为后缘。此言缘者，等无间缘，文省略也。后准知。 一识俱时无二念并，如一念眼识，同时无二念并起。 后不开导前。如后念眼识，对于前念眼识不得为开导。开导之义见下。 故唯前念识望后念识为此缘，非彼同时或后时有此缘用。非一识同时自望有此缘用，俱时无二念并故；亦非后念识望前念识有此缘用，后不开导前故。
二者自类无间。七识本非异体。七识者，谓从眼识乃至末那识。七识同依赖耶而起。赖耶者，非断非常，谓之恒转。其自身即是法尔势力，又揽无始时来一切熏习，与固有势力相为糅和，故又得名之为功能或习气。由此赖耶现起种种作用，是为七识。故此七识者非离赖耶别有独立之体。此与护法等之说全异，至后方详。 然行相别故，不可说一。行相，谓缘虑之作用。识者，即克就行相而目之也。 即此七识各各前念灭已，引后自类令生，各各两字，须一气贯下读之，如眼识前念灭已，即引后念眼识令生；耳识前念灭已，即引后念耳识令生；鼻识乃至末那识，皆可类推。 是为自类无间。亦复当知，此无间者，显前为后缘，一类相续，于彼中间，不容异类，入来间隔，故名无间。如眼识，前后一类相续，中间无有耳识等入眼识处而间隔之也。虽眼识或时间断，亦由眼识自不起，非由异类识间隔之令不起也。余耳识等，皆可准知。 非无间言，谓无间断。若言以无间断名无间者，则五识及意识皆有不起时，即于义不遍。 如眼识，前后相望，虽中经百千劫断，其前灭位眼识，仍与百千劫后续起之眼识为缘。以中断位，非有异类间隔故。
三者等而开导。言开导者，导，招引义。开义有二：一避义，二与后处义。前法开避其处，前念识才起即灭，不至后位，故说开避其处。 招引后法令生，故成缘义。由具开导，得为此缘。 复有难言：“前法开避，即是巳灭。彼灭无体，云何招引？”应知前法正起位，即有望后招引之势，非彼灭已，方为招引。若言后法续前，不相紧接，间断时久，疑非招引所及者，不知势用远引，如手放箭，远有所至。此理豁然，复何足疑。又等之为言，是等流义，由前引后，平等而流故。故知后法，仍是前类。此中与旧说颇有异处。因于心心所之解释，不取护法诸师，故一切关连之义，皆须变更。读者量之。
综上三义，则知等无间缘，开前导后，方灭方生。前法方灭时，即后法方生时，生灭在一刹那。如秤两头，此低彼昂，同在一时。 心识复词。 所以迁流不息，唯有新新，都无故故，其机之不测如此。设有计心识为由过去至现在复立趋未来者，则是堕于常见，不了我所说开导义。
所缘缘者，略有四义：一有体法，此乃概括之词。若其为如何之有体法，此中不复分别。如色法有碍，固名有体；心法无碍，亦名有体；乃至真如为一切色法心法之实体，而又不可以色等相求者，亦名有体法。 二为识仗托，三为识挟带，四为识所虑。
有体法者，为缘之法，此中缘者，谓所缘缘。以下准知。 必是有体，方有力用，能牵生识，如白色，能牵令眼识同时俱起是也。 故成缘义。法若是无，无者，即非有体。 何得为缘？世俗有计地或瓶等得为缘者，此倒见也。所谓块然之地、顽然之瓶，世间本无此物，其以为有者，特妄情所执耳。今试问汝侪，所得于地或瓶者果何物？则必曰视之有色，乃至触之有坚等也。于坚言等者，等彼冷暖滑涩等性。 若尔，汝眼识及俱意，但得于色，不得地与瓶。乃至汝身识及俱意，但得于坚等，亦不得地与瓶。诚以汝五识等现量灭谢，等者，等俱意也。 散意识方起，散意识者，凡位意识散乱故。 遂追忆色及坚等境，妄构为地或瓶等实物。是故色及坚等境，诚有非无，方得为缘。妄情所执地或瓶等，此非有体，缘义不成。
或复问言：“若有体法方为缘者，则意识缘空华时，岂无所缘缘耶？”应知意识此时变似所缘影像，即独影境。 妄作华解。若无影像者，华解依何而起？ 华虽本无，识上所现影像不无。不无，即有体之谓。 即此影像，成所缘缘，非无此缘识得生故。非字，一气贯下读之。
又复有计五识后念、以前念境为所缘缘者，唐贤普光曾作是说。 此亦非理。一切法顿起顿灭，无暂时住故。前念境即于前念灭，何容留至后念为后识境耶？如眼识前念青境，实不至后，后念青境乃是新生耳。 诚以五识现量，刹那已入过去。一刹那顷，五识与所了境，同生同灭故。 后念意识继起迅速，由念势力，念者记忆，乃心所之一。 能忆前境，即于意识变似前境之影像而缘之。此影像即心上所现，本非前境，而此心乃妄以。自所现影作前境解也。 彼乃不辨，以为犹是后念五识取于前境，此在因明，乃云似现。 实则前境已灭即非有体，如何成所缘缘？此说违理，故宜刊正。
为识仗托者，即有体法望能缘识为所仗托，令彼谓识。 得生。识不孤起，须托境故。如眼识必仗托青等境，方乃得起。 亲则托影，疏则托质，识之缘境，有亲有疏，如眼识缘青等时，眼识上必变青等之影像，而亲缘之。但此影像之后面，仍有实尘相焉。说为本质，眼识托此，方变影像。然眼识既亲缘影像，即本质是其所疏缘也。影与质，皆境也，即皆为眼识之所托。此示方隅，学者应思。 必有所托，故成此缘。若识无其所托者，凭何成立所缘缘耶？
附识： 此上二义，皆本陈那。陈那《观所缘缘论》云：所缘缘者，谓能缘识，带彼相起。此言带者，变似之义，非挟带义。相即相分，乃自识所变之境，说见陈那《集量论》。彼相之彼，即指相而目之也。此中之意，即谓能缘识上变似所缘相分而起，实无外境也。明智旭解甚谬。 及有实体，自识所变相分，非是无故，名有实体。此实体言，切须善解，不可如世俗计有实在东西也。 令能缘识，托彼而生。彼者，相分。谓此相分为识所仗托也。此有一事须辨者，即陈那及其他诸师，皆以相分一名，为八个识各各所变境之通称。吾今者则以相分为根身，及器界之专名。至七识所变境，应但名影像，不名相分。此与旧说大异，俟后详之。 今此独取彼文后二义，一有实体，二令识托彼而生。 不取其前带相义者。盖陈那论意，实重在成立不离识之境，以对破小乘外境。此中但明缘义，用意自别。此中有体法及为识仗托二义，通亲疏缘而说。陈那则不涉及疏缘，唯成立亲所缘缘故。问此何不破外境耶？曰：如别处说故。
为识挟带者，谓所缘境为彼能缘之所亲挟。能所逼附，冥若一体，故名挟带。如五识等现量证境时，等者，等俱意。 能缘、所缘，浑尔而不可分。由境为缘，所缘缘。 令彼能缘亲挟己体故。己者，设为境之自谓也。
附识： 挟带之义，发于奘师。往者正量部师有般若鞠多者，小宗之英隽也。尝造谤大乘论，谓大乘真如非所缘缘。意云：大乘说无分别智缘真如时，不变相分。既无相分，如何成所缘缘耶？若如此难，则大乘真如将等空华之无，以不成所缘缘故。然大乘师被此难已，经十二年，无人能救。及奘师西度，戒日王为设十八日无遮大会时，奘师造《制恶见论》，乃谓正智无分别智。 起时，即挟带真如之体相而起，故真如是所缘缘。鞠多遂伏，不敢抗论。奘师《制恶见论》系用梵文，今无考也。吾尝言，由挟带义，而知现量于境，不作外想者，非无境也。外境实无，而不离识之境确有。 又能缘亲挟境体，冥冥证故，非无识也。近人谈感觉者，以为正见光时未起推想，见与光是一件事，遂不许有能见之识。此乃大误，当别论之。 奘师此义，深澈理极，遮一切邪计，岂徒折鞠多之难而已乎。为识所虑者，前之三义，不足成所缘缘。可以故？若有体法但为识所托所带即得成所缘缘者，则应外质人等。 望镜等照用作所缘缘。外质是有体法故，镜等照用起时，亦以外质为所托所带故。镜等照用依外质同时显现，故有所托义。又挟附外质影像而起，故有所带义。 此若许然，即境望识作所缘缘与外质望镜等作所缘缘，两义齐等。由此应许识亦犹如镜等，所缘缘义不异故。为遮此失，复言所虑。由境有体，能引令识托彼带彼缘虑于彼，上三彼字皆谓境，缘虑即思虑之义。 方许望识作所缘缘。外质望镜等缺所虑义故，以镜等非能虑故。 即望镜等不成所缘缘。以所缘缘具所虑义，影显识为能虑，不同镜等色法，故说唯识，理不轻摇。
附识： 思虑作用乃心识之特征，不可以色境与色境相互之作用说明思虑。昔者印人有言镜等能缘，犹如识者，今人罗素亦云照相器能见物，此皆戏论。镜等与照相器皆能于所对境而现其影像，然此影像固是色像，乃无有思虑作用于其间，以色法之因，终不能产非色法之果故也。近人乃有不许心识为有者，将何以说明思虑乎？理本至近而索之愈远，凡情迷妄，往往如是。又思虑属心之行解，此与心上所现影像，本不为一事。影像旧亦云相。 罗素辈未能辨此，故说照相器能见物也。然唐人言唯识者，于此已有不了。备云：“但心清净故，一切诸相于心显，故名取境。”见金陵刻《解深密经》注六第七叶。 太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》六第三十七叶。 此皆不悟心之取境，有其行解，但云心上现影而已。若尔，镜等能缘，照相器能见之说，又何可遮耶？如斯肤妄之谈，其当刊正久矣。
综上四义，明定所缘缘义界，庶几无失。然此缘体，盖有二种，一亲二疏。
识上现影，影者俱云影像。 不论有质无质，如五识及俱意缘五尘，识所变影像，仗有本质。如意识缘空华时，识上亦必变影，此乃无本质者。别详《境相章》。 皆是亲所缘缘。
若所缘法，望于能缘，而为本质，令彼影像同时现起，此即疏所缘缘。识仗质而变似其影以缘之，故质成疏。
附识： 《成唯识论》定疏缘俱云疏所缘缘。 义界曰：与能缘体相离。此甚谬也。如色等本质，既与眼等识为疏所缘缘，则不得说为截然相离。假其两体相离，则内外划若鸿沟，本不相涉，如何名缘？详护法立论，以八识为各各独立之体。故色等本质属第八相，自眼等识望之，即是外法，所以说为相离。然将八识割得太死，祇成戏论。
增上缘者，增上犹俗言加上也，旧训为扶助义，谓若此法虽不从彼法生，然必依彼法故有，即说彼法为此法之增上缘。 略有二义。一者有胜用。为缘之法此中缘者即增上缘，后准知。 必具胜用，方与果法而作增上。果法者，如彼法为此法之增上缘，即说彼为因法，此为果法也。 所谓胜用者，不徒于果法为密迩之助，但不障者即其力也。取征现事，如吾立足于此，五步之内所有积土，固于吾立足，亲为增上。直接为助，故言亲也。 即此五步以外，推之全地，乃至日局，亦皆与吾立足攸关。假令五步以外，山崩河决，又或余纬越轨，冲碎员舆，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上胜用。由不障害，即其胜用。 准此，则增上缘者宽广无外，势不胜穷。然求一事之增上因，增上缘望所增上法，而得因名。 则恒取其切近，遗其疏远，不定遍举也。今如一念眼识生时，其所待之增上缘何限，然根缘、根者，眼根；缘者，增上缘；眼根是根识之增上缘故。 空缘、空者，空隙，亦眼识之增上缘，障隔则眼识不生故。 明缘、明者，光也，亦眼识增上缘。 分别缘、分别，谓意识。眼识起时，必以同时意识为增上缘，无意识引令趣境，则眼识不生故。 习气缘，吾分功能习气为二，不同护法。眼识者，即是功能现起，方其现起，而习气亦同时增上也。旧说眼识有贪等心所法，以于境任运生爱等故。吾谓贪等即旧薰习气显现，习气不可说为因缘，只是增上缘。此与护法说天地悬隔，俟《功能章》详之。 则关系切至，为所必察耳。举此一例，余耳等识增上缘。 应推详。
附识： 增上缘义最宽。世学如科学。 所云因果，自吾宗观之，唯相当于此，以其但明关系故也。顷有问言：“若如公说增上缘者，则将随举一事皆以全宇宙为之因乎？”曰：理实如是，但学者求一事之因，初不必计及全宇宙，恒自其最近者以为推征。设秤物之重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥色之空，或太阳系统以外之他恒星，亦无不与此有关者，故曰一事而全宇宙为之因也。然学者于此，但致详其近缘若地心吸力，若气压，以明此事之因，则能事已毕。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。
二者，能于余法或顺或违。随举一事，以明此义。若霜雪于禾等增上，能牵令转青色为枯丧，转者，改转也。禾等枯丧之位，其以前青色皆灭，义说为转，非谓前青色不灭可转为后枯丧也。又枯丧之起，自有亲因，霜雪于彼，但为增上缘，故言牵也。世学谈生物适应环境者，多忽略生物自身之亲因，便为大过。问霜雪非青色灭之因耶？曰：凡法之灭也，法尔自灭，何待于因？灭若待因者，应不名灭，当说为生，有因便是生故。 即此霜雪，望枯丧为顺缘，望前青色作违缘。一顺一违，几之所不容测也。然复当知，此中义分顺违，据实违缘云者，非与灭法为缘。如前所说，霜雪与枯丧为缘时，前青色已灭。今云霜雪与彼前青色。 作违缘者，彼既灭无，望谁为缘？由枯丧是前青色之相违法，既与枯丧为缘，即义说为前青色之违缘。一事向背，义说为二也。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事之两面。与枯丧为缘，是向义。既顺枯丧令起，即违前青色令不续起，是背义。由此二义，说顺违也。 例此而谈，习气等为识增上缘时，顺生有漏识，即违无漏识令不生。有漏者，染污义。无漏者，清净义。 顺违之几，其可忽欤！
上述四缘，分析现识，说名缘生，对破外小执为实物。识若定实，应不可析。今说缘生，分析此识，而为四缘，则非实物明矣。夫缘生者，本唯遮遣之词，不表构成之义。如对不了芭蕉无实体者，为取蕉叶一一披剥，令知非实。此但遮遣彼执，非表蕉由众叶构成。护法、窥基之说缘生也，直以现识从众缘和合故生。众缘者，以缘有四，名之为众。 盖易遮遣之词，而作进一层之说明。所谓进一层说明者，破执为第二义，显识构成为第一义。即以众缘和合，显识所由构成，次乃以缘合破执为实也。遮遣翻此，但假说四缘，径破实物之执而止，绝不欲显识从众缘构成。二者用意悬殊，奚翅霄壤。夫言识因众缘构成者，此乃变形之执耳。本依识上差别义，假立众缘。由识自体不从无而有故，立因缘。由现识望过去故，立无间缘。由识上现似所取境故，立所缘缘。除前三外，依种种关系，立增上缘。 今返计众缘和合而构成识，则取己分析者复为拼合，非变形之执而何？又若许缘会而构成识者，则众缘会逢之时，应如机件辐辏，如何成识？然彼亦虑及此，乃以士用义救。士者，士夫，犹言人也。用者，作用。士用者，以下所举因缘为作者至假诸作具云云，即因缘名士用因，如人有宰制一切事物之作用也。 谓因缘为作者，余缘为作具。余缘者，谓增上、所缘、无间三缘。 作者假诸作具，成办事业，虽复有待，作者待作具，非是超越对待世界，故云有待。 而自具宰制之力，不必受限。则非机械之谓矣。此虽善自解纷，然构成之见，根本已谬。计现识从众缘构成，则与计瓶等集多极微成者，同一谬执。当知现识是不思议变力，宛尔幻现，不应于彼作如何构成想。若作是想，便已计有实物；既非实物，宁可作如何构成想耶？综上所述，应知缘生之言，但对彼执识为实物者，正为遮遣，不表识由众缘构成。设有难言“若唯是遮，岂非空见”？应答彼言：但遮执实，不遮缘生幻有，云何堕空？唯我所谓缘生者，不以众缘和合成识，名为缘生。乃分析现识，而发见其不为一实物，祇此众相幻现，众相者，许多作用相依故。 故假立四缘，说名缘生。详夫大乘立说，随在皆寓遮遣之意。所以者何？世尊一大发明，本为宇宙究竟理。宇宙者，本心境诸法之总名，但吾宗不许有心外之境，本来无内外故。究竟理者，即谓真如，此是宇宙实体，然非超脱现前宇宙而为其原因之谓，俟《法性篇》详之。吾尝言：哲学之任务，即在引人以趣入究竟理，使人生不至永劫沦陷于迷妄与空虚之苦境，哲学所发明者唯此一大事。除此以外，皆可让诸科学。哲学若不能尽此任务者，则祇足目为戏论或繁琐浮泛知识，不足谓之哲学。此意深长，将另为一书明之。 此理不滞于物，物者，情计之所执，而此理则超乎情计也。 故未可以言说直表。言说所以表物，至理无有方所，固非言说所及。 唯因众生种种迷执，而设种种遮诠，令生正悟。真理本自显著，不随人情迷执而有隐没。但人情迷执，便自蔽于真理之前。有遮其执者，或将豁然以通。是故众生迷执无边，大觉言说无边。凡言皆以遮执，非于遮执外，可着一言。既言说皆为遮用，即实未尝言。佛说：我成佛来，不说一字。《大般若卷》四百廿五。 此是事实，岂故作妙语哉！虽佛灭后，弟子承了义教者，散为空有两轮，而此旨实不应有异。旧说空宗以遮为表，有宗即用显体。其谈有宗似犹未尽。但云即用以显，则且计用上果可建立矣。不知体上固无可建立，用上又何容建立？设计用上可建立者，则一谈用时，开口便死，何足显体？如言唯识者，以为实可建立唯识实有。则已执死此识，更何从了其如如之实体耶？ 故有宗谈用，所有施设，原为遮执，故出权宜。如言唯识，所以遮外境也。而非建立唯识实有，故又说缘生，以遮执为实者。 谁云有宗谈用，直表非遮？吾前言，施设用义，方便遮执。见卷首绪言。必于即用显体之下益以此语，而后无病。以用义施设，为遮执之方便，故可即用而显体也。 上考圣文，豁然无所疑殆，盖唯识归无所得。世亲《三十颂》明启秘钥，则知谈用者，于无可建立而假有施设，其意存乎遮执明矣。护法、窥基何尝见不及此。然终不免滞于名相，以累神解。吾非故薄前贤。护、基两师学，今幸足征。审其脉络，理其纲维，则知其逞于悬空或繁琐之辩析，以构成严密之系统，计著名相，病自不浅。然此特取其短处言之耳。要其大处深处，岂后贤敢曰易窥？学者研古学，切勿掉以轻心也。 此或矫清辨之空，而不恤太过。《成唯识论述记》，尝引清辩之说而驳之。余以为清辩谈空，乃对执而言其空。护法非之，不悟彼唯遮执而无建立。护法则有建立矣。大乘空有之争，或至护法、清辩时始剧耳。 上来因论缘生之为遮词，而推明其旨。非勤无益之辩，实乃渺义所存。学者了此，则向下不妨更有言说。
附识： 空有二宗立说，皆主遮诠，固矣。然俯顺群机，则有宗为善。以其于无可建立而假有施设，不坏世间解故也。有宗谈用，即能为科学留地位，以科学即依用上安立故。 若夫实有建立者，如远西唯心唯物等论。 则又出于遍计之所执，遍计者，周遍计度。意识虚妄分别，故名遍计也。 不与真理相应。先哲所以有眚目见空华之喻也。
综上二事，执境为外，既已遮遣；执识为实，又复破除。世间从来邪解，以色法、心法视若实物者，将可自此而豁然以悟乎！然此中所云，犹未达于色心问题之根柢。恐闻者不深究其所以也，故次详于转变。
转变章
吾尝言，诸行阒其无物，行者，乃幻相迁流之义，此作名词用。色法心法，总称诸行。 滞迹者则见以为有实，以为有实物也。 达理者姑且假说转变。转变一词，见《成唯识论述记》。转者，起义。今此言转变者，取复词便称耳，实则但举一变字可也。又吾谈变义，颇不据前师，学者勿庸执旧说相绳。 夫动而不可御，此言动者，非俗所谓动。俗以物之移转为动，此则以忽然幻现为动，非谓有实物由此转至彼处。 诡而不可测者，其唯变乎！谁为能变？设初问。 如何是变？设次问。 变不从恒常起，恒常非是能变故。真实者，真如异名，此谓能变之实体，而非即能变，以能变是用故。 变不从空无生，空无莫为能变故。空无者，即无物之谓，则何为能变乎？凡计无能生有者，皆倒见也。 爰有大用，其名恒转。恒言非断，转表非常。非断非常，即刹那刹那舍其故而创新不已。此所谓生力也，经喻之如大瀑流。 渊兮无待，无有因故。 湛兮无先，非本无而后有，故云无先。有先则是本无。 处卑而不宰，卑者，言其深细不可知也，非如常途所云高卑之卑。无实作用故，不可说为神我或梵天等故，故云不宰。 守静而弗衰。静者，言其未尝有作意以造作事业也，非如常途所云不动之谓。弗衰者，言其生生不息，而幻现众象也。 此则为能变耳矣！上答初问。 变复云何？此牒前次问，以下即答也。 恒转有屈申二行，此言行者，动势义。屈申祇是两种动势，而非两种实体，所以异乎二元之论也。 同时相感，是名为变。变不孤起，孤即无待，无待则非变。 复无实物，若有实物，亦无所谓变。 故一屈一申方是变也。屈申皆动势，即无实物。一屈一申，即非孤起动。无势不一，乃以反而相济，故谓之变。 申者，辟而健往，辟者，开发义。健者，精刚自胜，即自在或自由义。往者，施也，谓其有似主宰用而为能施也。然无实主宰者，故言似耳。 依此假说心法。屈者，翕而顺来，翕者，敛缩义，敛缩故幻似形碍，实则本无形碍也。顺者，颓坠义，不自在义。来者，受也，以其绝无主宰用，但对彼一分能施而为受动故。 依此假说色法。以故，色无实事，此言事者体义。言色法无实自体，即无实物之谓，下准知。 心无实事，只有此变。
大哉变乎！顿起顿灭，曾无少法，可容暂住。言无些少实法可暂住也。无少云者，显其全无。 《阿含经》言：“佛语诸比丘，诸行如幻，是坏灭法，是暂时法，此言暂时者，对执常住者而言之耳。实则亦无暂时可说，以不容于此起时分想故。 刹那不住。”刹那说见后。 以理推征，诚如声量。佛依现证而起言说，名为声量。 何故诸行才生无间即灭耶？才生无间即灭者，谓诸行才生即灭，不容暂住。然不可说生灭之间，有最小时分为之间隙也，故复云无间。此即顿起顿灭之谓也。 一者。诸行相续流名起。相续流者，前灭后生，而无断绝之谓。相续流故，名之为起。起者，生义。 若非才生无间即灭者，应无诸行相续流。前不灭则后不生，故无诸行相续流。 若汝言：“物有暂时住，次时则先者灭后者起，故可名相续者。”此亦不然。由暂住时，后起无故。此下杂引数义略依《庄严经论》而引申之。
二者。若汝言：“诸行起已，得有住者，为行自住，为因他住。”若行自住，何故不能恒住？若许诸行得自住者，则彼应常住不坏。 若因他住，彼住无体，何所可因？若言诸行依他而住者，则是无自体。能依之自既无，所依之他岂有。然则何所可因耶？ 二俱不尔，自住他住二说俱不然也。 是故才生即灭义成。既不容住，故知才生即灭也。
三者。若汝言：“住因虽无，坏因未至，是故得住。坏因若至，后时即灭，言后时者，对其先之暂住未灭时而言也。 有如火变黑铁者。”此言变者，变坏义。与他处言变者不同，喻意云火为铁上黑相坏灭之因。此坏因未至，则黑相暂住，坏因若至，黑相便灭。世俗以为凡法之灭，必待于因，若未逢灭因，即得暂住也。 此复不然，坏因毕竟无有体故。坏因无体者，易言之，即无坏因之谓耳。灭不待因，吾于前章谈增上缘中已言之矣。 火变铁譬，我无此理。铁与火合，黑相似灭，此云似者，犹言宛尔。宛尔而灭，说名似灭。下似字准此。 赤相似起，黑相灭时，即是赤相起时。 能牵赤相似起，是火功能，实非以火坏铁黑相。世俗以火为黑相之坏因，实乃大误。黑相之灭，祇是法尔自灭，非待火坏灭之也。唯火之起也，则赤相与之俱起。由此说火有牵起赤相之功能可也，说火为黑相之坏因则不可。 又如煎水至极少位，后水不生，亦非火合，水方无体。水相之灭也，只自灭耳，岂火相灭之哉。 由此才生即灭，义极决定，以灭不待因故。
四者。若汝言：“若物才生即灭，即是刹那刹那灭，便已堕边见者。”边者偏执，即非正见，以偏执灭故。 不然。应知刹那刹那灭，实即刹那刹那生。一方说为灭灭不停，一方说为生生不息。理实如是，难可穷诘。
五者。若汝言：“若物刹那刹那新生者，云何于中作旧物解？”应说由相似随转，如前刹那法，才生即灭。次刹那有似前法生起，亦即此刹那便灭。第三刹那以下，皆应准知。故刹那刹那，生灭不已，名为相似随转。 得作是知。由后起似前故，得起旧物之知。 譬如灯焰，相似起故，起旧焰知，而实差别，实则前焰后焰有差别也。 前体无故。后焰起时，前焰之体已灭故。 若汝言：“纵许灯焰念念灭，岂不现见灯炷如是住耶？”应知汝见非见。汝所谓现见灯炷如是住者，实是意识颠倒分别，非现见也。 由炷相续，刹那刹那，有坏有起，汝不如实知故。忽其刹那生灭相续之实，乃见为住而不灭，即不如实而知也。 若汝言“诸行刹那如灯焰者，世人何故不知”？应说诸行是顿倒物故。诸行，谓色心法也。本无实色及实心法，而世人于此横生计执，故说诸行是颠倒物也。 相续刹那随转，此不可知，此理本不可以凡情推度而知。 而实别别起。前后刹那变动不居，了无一物当情。 世人谓是前物，生颠倒知。
六者。若汝言“物之初起，非即变异者”。此云变异者，前后差别之谓。世俗计物初起，得住而不灭，即于前后刹那无有差别。故云非即变异。 不然。内外法体，后边不可得故。内法者，心法之异名。外法者，色法之异名。本无内外，但随俗假说之耳。凡法若得住而不灭者，应有后边可得。今我此心念念生灭，既无初端可寻，亦无后边可得。色法亦然。析物至极微，更析之则无所有。唯是相续不断之变而已，何有后边。 由初起即变，渐至明了。譬如乳至酪位，酪相方显。而变象微细，难可了知，相似随转，谓是前物。由乳位至酪位，非可一蹴而至也，中间经过无量刹那生灭相似随转。唯是相似之程度，则刹那刹那随其俱起相依之诸法，如热如空气等，逐渐微异。盖凡后一刹那与其前一刹那，无有全肖者。至于酪位，则由多刹那微异之递积，而其异相乃特着矣。世俗于此不察，以为乳之初起便住不灭，后时成酪，乳相方灭，不知酪位以前之乳，已经无量生灭，原非一物。特由相似程度未骤形其悬殊，故谓是前物耳。 以故才生即灭义得成。
七者。若汝言：“诸行往余处名去，故知得住者。”此言去者，犹世俗所谓动也。凡物由此处转至彼处，是名为去。以有去故，知非才生即灭。若生已不住，依谁说去？世俗皆为此计。 不然。汝执诸行为实物，能由此处转至彼处，故名为去。此中言转者，乃运转或移转义也。 此则以日常习用械器之见，推论法尔道理。迷离颠倒，抑何足谈？如我所说，诸行唯是刹那刹那，生灭灭生，幻相宛然，无间相续。前后刹那生灭灭生，恒无间断而相续也。 假说名去，而实无去。由生灭无间相续故，假说名去，非有实物住而不灭，历先后时从此处转至彼处也。故实无去。故汝言住，取证不成。
附识： 此言无去者，即无动之谓，此言动者，即世俗所谓之动，以由此处转至彼处名为动故。 然不可以傅于世间哲学家积动成静之说。彼执有实物，亦执有实时方，时者，时间。方者，空间。 以为物先时静住于甲方，后时由甲转至乙方，即静住于乙方。积行后之动，而实皆静住，便不得谓之为动，故飞箭虽行，其实不行也。此则展转坚执，执时、执方、执有静住之物，轇执一团，不可救药。 难以语于无方无体之变矣。方者，方所。体者，形体。无方无体，犹言无实物也。 吾宗方量既空，本无实方，具如后说。 时量亦幻，吾宗所言刹那，非是世俗时间义，亦如后说。 念念生灭，此云念者，非世俗所谓之念，乃依生灭不断，而假说每一生灭为一念顷。实则生灭灭生，不可划分间隙，即念念之间，无有间隙，不可以世俗时间观念应用于此处也。 何物动移？何物静住？才生即灭，未有物也。依谁说动？依谁说住？凡计有动、有住者，皆由妄执有时方及有实物故耳。 此所以迥异世间一切之见。学者必会吾说之全，超然神解，方莫逆于斯耳。
八者。诸行必渐大圆满。此言圆满者，非止境之谓，乃形容其盛大之致耳。诸行本变化无恒，何所谓止境？此意深长，当别谈之。如心力由劣而胜，官品由简而繁，皆渐大圆满之象也。 若初起即住不灭者，则一受其成形而无变，此言变者，变异义。 如何得有渐大圆满？若汝言：“不舍故而足创新，故积累以到今，今拓展而趋来，来者，未来。 如转雪球，益转益大者。”此复不然。汝计有积留，即已执物，岂足窥变。变者运而无所积，此言运者，迁流义、幻现义。 有积则是死物，死物便无渐大圆满，是故应如我说，诸行不住，刹那刹那，脱故创新，变化密移，驯至殊胜！此言殊胜者，渐大圆满之谓。
九者。若汝计执：“诸行为常为断，世俗之见，恒出入常断二边。如一木也，今昔恒见，则计为常：忽焉睹其烬灭，遂又计为断。 皆有大过。”应知诸行才生即灭，念念尽故非常，此言尽者，灭尽义也。 新新生故非断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异。此理平常，非同语怪。《庄子大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”郭子玄释之曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，渺达神旨，故不暂停一语，正吾宗所谓才生即灭也。大法东来，玄学先导，非偶然已。
综前所说，则知诸行倏忽生灭，等若空华，不可把捉。世俗执有实色、实心，兹成戏论。吾前不云乎，心法者，恒转之申也；恒转即生力之谓也。 色法者，恒转之屈也。屈申相感之谓变。此其生灭宛然，宛然者，幻有貌。生灭灭生，幻现而无实也。 虽则如幻而实不空。奇哉奇哉，如是如是变。
至神殊诡者，夫惟屈申耶。申若故用其屈以利于申，心必依色根、仗色境而显其功用，是申之故用其屈也。 而不无磋跌矣。心或沉懵而化于物，即不异色也，是申欲用屈而蹉跌。 屈若将引其申以化于屈，色或缚心而令心化于物也。 而终非拘碍矣。心于所缘色境，毕竟能改造之而使境随心转，是屈终不碍申也。 一屈一申之交，交者，言乎屈申之相感也。 乃所谓变也，乃所谓生也。生者，犹俗言生命也。 然屈以利申，试征之人，则其心力较胜，而根境皆足资心力之发展，屈以利其申故也。 则为变之常，申者，恒转之固本，然性也。屈以利申，则顺其固本然性，故谓之常道。 生之盛。唯申也，见生之盛大。 申若化屈，如最下劣之生物，其心识入于沉懵而不显现，非果无心也，申之化于屈故也。 斯乃变之奇，奇者，反常之谓。屈者，非恒转之固本然性也，乃所以利其申也。本以屈利申，乃屈胜而申且与之俱化，此所谓以糟粕累其神明，非变之反常而何哉。 生之衰。申不可见，生亦几乎熄矣。 变必不能有常而无奇。或奇或常者，本用之万殊，莫之使，未有造物主也。 故莫之齐。既无造物主矣，夫孰齐一之乎。 所以恣其俶诡陆离，极天下之至奇而无所于过。奇者，自奇也，未有使之然也，何所归过乎？
吾旧著论，尝以三义明变。略曰：一者，非动义。此言动者，世俗所谓之动也。 世俗之言变也以动。动者，物由此方通过余方，良由俗谛，起是妄执。变未始有物，即无方分可以斠划。犹如吾手，转趣前方，转者转移，趣者趣往，皆动义。 实则祇有刹那刹那别别顿变无间似续。无间似续者，恒无间断而相似相续也。 假说手转而无实手由此趣前，本无实在之手，由此方以趣往前方也。 云何神变，辄作动解。变本至神不测，何可作动想？《中庸》曰：不动而变，可谓深达奥窈。此当是晚周诸儒语，非汉人所能傅益。又今人柏格森之言动也，以为是乃浑一而不可分。世俗于动所经过方分，可以划割，遂计此动亦可划割，是其谬也。柏氏此论，不许杂划割方分之想以言动，几近于吾宗之谈变而异乎世俗之所谓动矣。然但言动为浑一不可分，而不言刹那刹那生灭相续，则是动体能由前刹那转至后刹那，此犹是执物与计常之邪见耳。岂可附于吾说哉！此非止毫厘之差也。
二者，活义。活之为言，但遮顽空，不表有物，非表有活动之物，如所谓神我等也。 说是一物即不中。盖略言之，无作者义是活义。作者，犹此云造物主。外道有计大梵天为作者，有计神我为作者，吾宗皆不许有。 若有作者，当分染净。若是其净，不可作染；若是其染，不可作净。染净不俱，云何世间有二法可说？又有作者，为常、无常？若是无常，不名作者；若是其常，常即无作。又若立作者成就诸法，即此作者，还待成就，展转相待，过便无穷。又凡作者，更须作具，倘有常模，便无妙用。反复推征，作者义不得成。由此，变无适主，故活义成。幻有义是活义。虽无作用，此言作用者，犹云作者用。 而有功能。功能者，体是虚伪，犹如云气；阒然流动，亦若风轮。此言流动者，幻现义、迁流不息义；然非实物，故云阒然。阒然者，无物之貌。 云峰幻似，刹那移形，唯活能尔，顿灭顿起。风力广大，荡海排山，唯活能尔，有大势力。吾宗谈法相，曰幻、曰虚、曰妄、曰伪，皆称实之言，不含胜义，亦不含劣义。宋明儒家一面执死有实人，一面执死有实天地万物，遂于幻妄等字上，附以劣义，而以是诟病佛家。无知自封，谤毁真正，可哀孰甚。吾云幻有义是活义。此意深微，千载几人会得。 圆满义是活义。于一字中持一切义，如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之，不能析为断片，谓此唯是此，而无有彼也。若真可析，则非圆满。以不可析故，圆满义成。 于一名中表一切义。准上可解。 摄亿劫于刹那，劫者，时也。 涵无量于微点，都无亏欠，焉可沟分？了此活机，善息分别。王船山云：“大化周流，如药丸然。随抛一丸，味味具足。”此已有窥于圆满之义。验之生物，有截其一部，其肢体仍得长育完具者，良有以尔。 交遍义是活义。物万不齐，而各如其所如。故说万法皆如，彼此俱足，封畛奚施？非同多马，一处不容；乃若众灯，交光相网。张人之宇宙、李人之宇宙，同在一处，各各遍满，而不相碍也。 故甲乙非和而不离，非和者，甲之宇宙，乙不得入；乙之宇宙，甲亦不得入。如俗谓吾与群盗，同在北京。实则吾也、群盗也，乃人人各一北京。吾之北京，寂旷虚寥，群盗不可入也。群盗之北京，喧恼逼热，吾亦不可入也。不离者，吾之北京，群盗之北京，乃同处各遍而不相障也。 小大遗踪而咸适，世说大鹏止乎天池，小鸟抢榆枋之间，此徒自踪迹以判大小耳。苟遗踪而得理，则无小无大，均于自适也。 唯活则然。转易义是活义。舍杂染，得寂静；舍颠倒，得正觉。是名转易。由心转故，境即俱转。如心戚戚者，其当前万境，莫不逼恼。心坦荡者，其当前万境，莫不自在。境随心转，此理不虚。 法若定实，即不可转。现前心境，犹如光影，阳焰、水月、谷响，状其不实也。 条然宛然，幻现其相。浮虚不实，转易斯神。若有实心实境，则应固定而无转易。以有转易故，知心境皆幻化也。 无尽义是活义。大用不匮，法尔万殊。众生无量，世界无量。 一切不突尔而有，一切不突尔而无。是故诸有生物，终古任运，不知其尽。此中任运者，言其因任变化，自尔无休歇也。 如上略说活义粗罄。
三者不可思议义。此云不可，本遮遣之语。既非不能，又异不必。将明不可之由，必先了知思议相。思者，心行相。议者，言说相。心行者，心之所游履曰行。言说者，谓心之取像，如计此是青非非青等，斯即言说相。 此是染慧，即意识取物之见。染慧，谓俗智，有杂染故，略当于世所谓理智。取物之取，犹执也。意识发起思议，必有构画，若分析物件然，是谓执物。盖在居常生养之需，意识思议所及，无往而不执物，所以谓之染慧也。 夫以取物之见，移而推论无方之变，无方者，变未始有物，即无有方所。 则恣为戏论，颠倒滋甚。故不可思议之云，直以理之极至，非思议所可相应。易言之，即须超出染慧范围，唯由明解可以理会云尔。明解即无痴。见《心所》章。理会一词俟《量论》详之。 诸有不了变义是不可思议者，或计运转若机械，或规大用有鹄的，此则邀变之轮廓而执为物。邀者，有意期之也。变无物也，即无轮廓，然以生灭相似相续，故幻似轮廓焉。愚者邀而执之以为有物也。 故回溯曾物，过去名曾。 宛如机械重叠，逆臆来物，来者，未来。 俨若鹄的预定。斯乃以物观变而变死，皆逞思议之过也。于所不可用处而用之，曰逞。
附识： 此章为全篇主脑。前后诸章，皆发明之，而吾与护法立说根本歧异，亦于此毕见。学者于护法学或未疏讨，即不足以知吾说所由异者，故粗陈护公义旨，以资参校。护公建立八识，识亦名心。然《成唯识论》有时言识，亦摄心所在内。读者宜知。 又分五十一心所，心所者，心上所有之法。非即是心，盖亦为独立之体焉。 而于每一心、每一心所，皆析以三分。护法谈量，虽立四分，然其谈变，仍承用陈那三分义，故此但说三分。三分者，一相分、二见分、三自证分。试取耳识为例。声，相分也。了声之了，见分也。相见非条然各别，必有所依之体，是为自证分。相见是用中用，自证是用中体，所谓一体二用是也。每一心，由三分合成。每一心所，亦由三分合成。如举眼识，实则非是单一体，乃为各别之心及心所复合而成一聚。其心是一，心所则有多。而心及心所，又各各由三分合成。眼识如是，自余诸识，均可类推。 唯是一切心、心所，通名现行。现者，显现义。行者，相状义。 现行不无因而生，故复立种子为其因。每一现行心法，有自种子为因。每一现行心所法，亦有自种子为因。现行既有差别，现行八聚心心所，相用各别故。 种子足征万殊。轻意菩萨《意业论》云：“无量诸种子，其数如雨滴。”见《瑜伽伦记》五十一第七叶。 是也。种现既分，种现亦各有自体。 故其谈变也，亦析为二种，即以种子为因能变，由种子为因，生起现行故。然《成唯识论述记》十二解因能变有歧义，余别有文辨之。 现体为果能变。现体者，谓一切心各各自证分，及一切心所各各自证分是也。凡现皆为种所生之果，故通锡以果名。由诸自证分各各变现相、见二分，故诸自证通名果能变。 此其大略也。《成唯识论述记》卷十二第十至十五叶，说因果二种能变。其卷二第十八至廿二叶，说识体变二分，即同卷十二之果能变。然皆辨析名相而已。 迹护公立因果变，若剖析静物，别无发挥。彼于因变中则以种为能变，现为所变；于果变中则以自证为能变，相、见二分为所变。乃将能所看作二物，即若取已成之物或静物，从而析为断片者然，是何足以明变耶？又能变一词，吾书中虽亦用之，然与彼意迥别。吾言能变，则克指变体，诚以所谓屈申、生灭相续、宛尔众相幻现者，实即为充周不息之全体故。既克就全体而言，则非有所变与之为对，若有对，则是析成一物矣。此须会吾说之全而后知之也。 彼唯用分析之术，乃不能不陷于有所谓已成之断片相状，而无以明无方之变。其操术固然。尝谓护公持论条理繁密，人鬓鱼网犹不足方物。审其分析排比，分析者，如八识也、五十一心所也、三分也，皆析为各各独立之体。此一例也。余义亦皆析如牛毛。排比者，如三分说本为量论上之问题，而护法则以主张一切心、心所各各独立之故，势不得不排比整齐，于是谓八识、五十一心所，各各为相、见、自证三分。此一例也。自余法数，亦务为穿凿排列。 钩心斗角，可谓极思议之能事。治其说者，非茫无头绪，即玩弄于纷繁之名相而莫会玄旨；纵别有会心，亦终不能破阵而游。斯学东来，未久遂坠，有以也夫。
功能章
前之谈变也，推极而言，实曰恒转。前章云，恒转有屈申二行，同时相感，是名为变。 恒转者，功能也。功能亦谓生力。 此乃前所未详，故次明之。将详说功能。窃有根本之义，上来颇未直显，宜特着此中。原佛家生观，则以一切有情之生，皆从无始时来法尔而有，念念生灭，相似随转，尽未来际，亦不散失。从则以至散失为句。句中一切两字及皆字一气贯下，读者宜思。念念两字，解见前章。 是故群生虽同分而不同源，同分者，同即似义，分即类义，类相似故，名同分。一切众生虽有其类似，而实各各自生，非同一生源而出。 宇宙乃各足而互相网，吾宗实不许有所谓宇宙，此言宇宙者，随俗假说故。他处准知。由众生各各自生故，即是各各有一完整之宇宙，故曰各足。众生宇宙，同在一处，各各遍满，而不相障，名互相网。 此自上哲证真之谈。余耽玩有素，疑怖万端，忘怀理度，终于净信。忘怀者，遣除妄情计度。理度者，顺理推观。 斯论创造，奉此准绳。故所谓大用云、恒转云、功能云，此三名者，所命之物实同。但其物有多义，即依义异，而多为之名。以彼炽然显现故，名大用；非断非常故，名恒转；是生力故，名功能。实则三名所被之物既同，即随举一名，亦摄余二也。 乃就众生各具而言，不约有情共本为说。有情者，众生之别名。有人闻说功能，遂计功能唯一，以谓众生同自一恒转功能而出发，因持众生同源之说。此乃大误。实则一切众生，各各有自功能也。 既标斯旨以提纲，爰举功能而论列。
尚考护法业已立功能义，然吾今之言功能，则与彼截然殊旨。姑陈其概。一曰：功能者当体受称，非因缘之目。护法功能亦名种子，以是为现法因缘，现法犹云现行，即一切心、心所之都称。盖护法言：一切心、心所，各各有相、见、自证三分，以其万象森罗，故通名现行也。 所谓亲办自果是也。功能为现行之因，现行为功能之果。办者成办。此言功能因法，亲成办自己之现行果法也。参考《成唯识论述记》并吾所著随录。 不悟现法本无实物，护法所谓一切心、心所之见分、自证分，亦通名心法。所谓第八乃至五识之根尘相分，亦总称色法。然色心唯是假说，都无实体，吾固已方于前章明之。 何乃更责其因。责者，求也。 详夫寻因之见，恒缘于着物。著者，取着也，本来无有实物，但由妄想取着故。 凡日用所需，如饮食游处，一切资具，皆自人工成办，以想慧串习于此，遂移而推论法尔道理。则计宇宙人生，亦有真宰神工，特司成办，而为原因。此梵天神我诸说所由起也。护法虽遮拨主宰，梵天神我皆主宰义也，护法并破之。 然已冥冥执取现法，而推求其因，此中冥冥者，犹俗所谓无形中也。执取云云，言其计执现法，如构画实物然也。 则与前计相衡，前计者，谓前所举梵天神我诸说也。 异貌同心，未能应理。同心者，言其用思之涂术相同也。 诚以寻因既缘着物。若乃理之极至，不可以物推观，于此寻因，适成颠倒。哲学家往往以因果观念用于不可用之处，恣为颠倒而不悟。 又乃言因，本以遮偶尔。然如护法之说，则因种无量，因种者，此言为因之法，即是种子。故连举之。护法以种子为功能之别名，此叙彼计，故言种也。彼计种子各别，乃无量数云。 眠伏赖耶，赖耶，俱云阿赖耶识。 必待众缘和合，方生现法。护法谈种子有六义，一曰待众缘。待众缘者，谓一切种子藏伏赖耶，其数无量，不能于一时俱起而生现法。若甲种遇缘生现，丙丁等种不遇缘合，即势用隐伏，不得生现也。 则是种何故逢缘，仍不得不归之偶尔。其说卒以自陷。总之吾宗所明者，迥超物象。吾宗所明者，乃为人生或宇宙真际，此非可以推观物象者得之也。 护法执现推种，妄计因果，计种为因，计现为果。 固已冥滞于物。护法虽依圣量而言破执，然寻其立说，则已于无形中成滞物之见，实不得遣执矣。 余以为所谓现法，但是随情假说。现法者，色心耳。然色心无实，但依恒转屈申假立，如前已说。 据实而言，祇此功能恒转，大用无边。恒转，本功能之别名，今并举之。功能又名恒转者，以其生灭相续，非断非常也。 用则浑尔宛尔，浑尔者，言其为全体而不可分也。宛尔者，言其屈申幻似色心众相，而无有实色心法也。 凭何虚构一分为能作因，一分为所办果？是故今言功能，无对果以命名，本非有果为对待故。 乃斥体而立号。斯与护法，异以天渊。
二曰：凡功能皆为全体，非可剖分。护法以功能为可析，则上祖无著、世亲之说，而沿其误。无著《摄大乘论》明种子六义。种子即功能之异名。 第四曰决定，第六曰引自果。世亲释云：言决定者，谓此种子各别决定，言各别者，以种子为各各独立之体故。 不从一切一切得生，上一切两字，通指各种子。下一切两字，通指各现法。意云，非一切种子，各各能遍生一切现法也。 从此物种还生此物。此物种子还生此物，而不生彼物，所以成决定也。 引自果者，谓自种子，但引自果。引者，引生。 如何赖耶识种子，此言阿赖耶识者，亦摄彼心所在内。 唯能引生阿赖耶识？此以种子依八聚心心所而分。 如稻谷等，唯能引生稻谷等果。见金陵刻世亲《摄论释》卷二第十一叶。 此则以功能摸拟物种，析为个别。物种者，谓世间稻谷等种子。《瑜伽摄大乘》等论，均说为外种，外者俗云外物，亦犹此云物种也。 尚亦仅析八聚，但说八聚心、心所各各有自种也。 未更委细。至于每一心种子，每一心所种子，又复可析否？则此中无文。 护法承之，析分愈密，乃谓诸心、心所，相、见种别云。试就眼识一众心、心所而言，其心之见分及自证分，同是能缘性，故同一种子谓之见种。心之相分，唯是所缘性，即自有种子，谓之相种。心种既分相、见，其每一心所之种，相、见攸分，与心同例。眼识一聚心、心所，既各各有相见种。耳、鼻、舌、身识乃至第八阿赖耶识，诸聚心、心所，各各有相见种。均应准知。总略而言，一切心、心所种，祇是千条万绪之相种、见种，各各独立而已。护法之计盖如此。 夫其破析功能，无量枚数，势若散沙，伊谁搏控？彼亦虑此，彼者谓无著世亲护法等。 故乃建立阿赖耶识以摄持之。阿赖耶者，藏义、处义，以是一切种子所藏处故。此识亦名藏识，以含藏一切种子故。亦名本识，以是余七识之根本依故。问护法等计，赖耶是余七识根本，故得摄持七识种，赖耶有自种，复谁为摄持？答言：彼计赖耶仍持自种，所以者何？赖耶自种为能生因，赖耶为所生果。因果同时，曾无先后，故能生法还依所生法而住。彼义如是。 说者谓藏识海，浩浩难穷，祇以含藏众有故尔。实则旧师之说功能，无过凡情计度。功能别称种子，已为象物之词。赖耶义训为处，本亦取诸仓库。自来言唯识者，恒以赖耶为种所藏处喻之仓库。 且如彼说，众多种子待缘生现，则宇宙似极微之偶会，极微，犹今言元子也。 人生亦二元之互合。护法以一切种子分为相、见两大类，即是二元论。 其为戏论甚明。窃谓功能本依大用流行，以为之目。是其圆满周遍，圆满即无分段，周遍即无形碍。 不可物物。下物字，读如夏官校人物马而颁之之物，即视义。言不可以实物视之也。 虽复幻现屈申，宛似色心众相。言宛似者，以本非有实色心法故。 而实全体浑然，乌容解剖。此既非物，何得解剖。 故知种子之名，徒为妄傅。旧以功能别名种子，便与世间物种齐观，此实是妄。 别寻藏处，亦倒见也。旧师析功能为众粒，故别立现法即赖耶，以为含藏处所。不知功能非物，何须藏处。
附识： 客有难曰：护法主张一切有情之宇宙，各各由多种起现，起者，生义。 颇似多元论者。公遮彼说，乃以凡功能皆为全体，言凡言皆者，通一切众生各各所具功能而总举之故也。 是持一元论耳。此中不约一切众生各各功能更互相对而谈。但总说一切众生功能皆为全体，即一切众生各各宇宙是一元也。 必欲纳万有于一元，又恶乎可？答曰：我但假说功能，以明万有如是如是幻化。虽则法法皆成，实乃一法不立。何所谓元？诸凡言元者，皆邪计也。
三曰：功能有生灭，无增减。功能者，法尔性具之全体，此云性具者，犹云固有，以非本无而今有故。 然非凝尔坚住不灭。凝尔，固定貌。 若是坚住，亘古恒常，元无动变，何名功能？动变之动，亦是变义，非俗所谓动也。复言变者，取复词便称耳。 诚以功能自体，犹如幻化，此言功能自体，犹云功能之本身。后仿此。 刹那刹那，生灭灭生，无间似续。似续者，谓功能于前刹那才生即灭，后刹那相似相续而生也。似故非常，以后起似前，非前不灭得住至后故。续故非断，由前灭时即后生时，无断绝故。又似之为义，略从三方面言之：一以量言，前后刹那不增不减，曰量似。二以性言，前后刹那皆是无漏，曰性似。三以变言，通多刹那其相似之度，虽逐渐低减，然实前后各极其妙，即此各妙，仍曰变似。无间者，前后刹那生灭之间，无有间隙也。设有间隙即已中断，后便不生。故不可以常途时分之想，应用到此。 譬闪电而无驻，类空华以诈现，无实物故不积，非顽空故不断。念念灭尽曰不积，新新而生曰不断。不积者，正以无实物耳，有物则有积。不断者，虽无物而非顽空，幻力炽然，念念舍故创新，曾无休歇。 故乃因其诡妄，目以恒转。诡妄者，大用不滞之谓诡，自体无实之谓妄。恒转者，恒言非断，转表非常。功能亦名恒转，即以非断非常故。又前章约恒转变似色心诸行，而谈其倏忽生灭，无实色心。此中乃斥指恒转之本身唯是倏忽生灭，不可看作实体。斯意难言，愿学者忘怀以体之。 然复应知，功能虽生灭不居，要自平等而流，量无增减。前后一类名平等。功能前后一类相续，其全量法尔无增无减。 若许减者，便可减之至尽，是堕断见。若许增者，其增有极无极。极者至也、止也，谓止于最高限度而无以复加也。 言无极者，犯无穷过。言有极者，功能便有限量。君子不器，奚况大用无方，何乃以器猜度。有限量者，即是器故。 实则功能法尔具足恒沙妙用，始终等流，始终者，始谓无始之始，终谓无终之终。等流义俟后详释。 不可言增，不可言减。全体流行，本无衰歇，谁令减之？全体流行，本无不足，何从增之？生灭相续，新进不已，曰流行。流行即是众妙毕具之全体，非可分故，故曰全体流行。 唯功能转变，幻似诸行，转变者复词，转亦变也。变者，屈申相感之谓也。申则幻似心法，屈则幻似色法，非果有实色心法也。 想慧计执，宛尔分段，故有增减。想者取像，慧者推求，此二心所，俗云理智。相慧不能如实了变，而计执为色心诸行，则恍若有分段，有分段便有增减。宛尔者，不实貌。 若泯诸行相貌，遣除想慧妄执，即泯矣。 而斥言功能自体，斯即幻力炽然，法尔浑全，夫何增减之有哉？浑全者，言浑然全体流行也。法尔者，犹言法尔如是，庄生所谓恶乎然、然于然也。 乃若护法亦言功能生灭，而不说无增减。护法宗无著，言种子有六义，第一曰刹那灭，第三曰恒随转，即谓功能是生灭法。详《成唯识论述记》十四。 迹其析为多种，详前。 复主熏生无量。熏生义见后。 直谓新旧众种堆积，旧谓本有种，新谓新熏种。护法以种子为功能之别名，此叙彼计，故沿用之耳。 正堕俗计。
附识： 衡阳王子之言性也，可谓深了生灭矣。其说曰：“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失；天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成形而无可损益矣。力按：损益之义，则与吾说乖异，学者思之。 夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。”“形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。力按：若以吾说通之，天者非客观存在之实体，乃法尔本然之谓。授者非从他授之谓。既无客观存在之天，即无有他为授者。吾之性，法尔生生不已，莫之为而为，亦可假说为天授也。 故曰：性者生也，日生而日成之也。生之初，人未有权也，不能自取而自用也。唯天所授，则皆纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”力按：船山盖主众生共一生源而出，故以天代表生理之一元，而性则生理之分赋于各人者，故有天人之辨也。此与吾宗义天地悬隔，学者思之。 “惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。抑唯理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，力按：方生不已故。 已成可革。力按：现在不住故。 性也者侀，岂一受成形，不受损益也哉！故君子之养性，行所无事，而非听其自然；斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。”以上节《尚书引义》卷三，习与性成说。 又曰：“已消者，皆鬼也；力按：消者，灭义。鬼者灭之形容词，非俗所谓鬼物也。 且息者，皆神也。力按：息者，生义。神者，生之形容词，非神我之谓。 然则自吾有生以至今日，其为鬼于天壤也多矣。已消者，已鬼矣，且息者固神也；则吾今日未有明日之吾，而能有明日之吾者不远矣。以化言之，亦与父母未生以前一而巳矣。”以上节《思问录》。 综前所述。则知性者，即生灭不已之生力，而非可！悬拟一恒常不变之理体以为性。此诚王子独到之解，为宋明诸儒所不能论，故表而出之。
四曰：功能习气非一。护法立说最谬者，莫如混习气为功能也。彼计一切功能，综度由来，可为二别。一者本有，谓无始法尔而有故。二者始起，本无而新生之，曰始起。 谓前七识一向熏生习气故。前七识者，谓眼识乃至第七末那识。以此七对第八识而言，故曰前也。一向者，以无始时来念念熏故，故通溯言之曰一向。习气者，习谓惯习，气者气势，犹言力也。习气者，犹言惯习力。熏者熏发，谓前七识起时，各各能发生习气以潜入第八识中，令其受持勿失而复为新功能也。又护法谈功能，以本有始起并建。其说实有所本，今此不详，但归之护法者，以彼为集大成者故也。 其说弥近理而大乱真。夫功能者，原唯本有，无别始起。所以者何？功能为不可分之全体，具足众妙。无始时来，法尔全体等流，曾无亏欠，等流者：等言平等，即谓前后一类，流谓迁流，此言功能本身念念生灭相续，平等而流，不断绝也。 岂待新生，增益自体。功能原不待有新生之分子增益其自体之内也。 设本不足，还待随增，何成功能？故知本始并建，只为戏论。迹护法根本谬误，则在混习为能，功能亦省称能，习气亦省称习，后准知。 故说本外有始。由不辨能习之殊故，故说习气为始起功能，以别于本有功能。若了习气非可混同功能者，则知功能唯是本有而无所谓始起也。 寻彼所谓习气，我亦极成。但习气缘起，与其严密分析，说为前七识各别熏生，宁可泛言有情过去一切经验之储蓄。言储蓄者，以过去法有余势相续不失，故假说储蓄，非如世俗所计保留实物之谓也。 过去每一经验，虽曰刹那已往，每一经验正起时之心境，才生即灭故。 而皆有余势，宛成倾向，等流不已，故名习气。过去法虽灭而有余势者，借喻显旨，如转车轮，经止之时，有余动力。等流义见前，习气亦是生灭相续，故言等流也。 此理验之吾生，曾更不失，信而有征。曾者过去，更者更历，犹言经验。不失者，俗言不失掉。 准此，则习气决不可混同功能。尝以为能习二者，表以此土名言，盖有天人之辨。天者非客观存在之实体之目，乃相当于吾宗所云法尔道理。人者非人类或有情之目，乃就俗所谓生命或生活方面而为言也。 功能者，天事也。法尔如是，曰天事。 习气者，人能也。无始有生以来，自成其能，曰人能。今心理学所言本能，相当于此之习气。 以人混天，则察于生之成象，而昧于生之本然。悠悠千祀，迷谬相承，良殷悼叹。故推校能、习差违，差者差别，违者违异。 举其三义，着于左方［按即下方］。
一者，功能即活力，习气有成型。功能者，生之宝藏。功能实即生命之本身，而此云宝藏者，乃假说之以形容其丰富盛大耳，非谓功能超越于生命之外而为其从出之府也。 谈其势用，唯是精刚勇悍，任而直前。精者，纯洁无染。刚者，至健不挠。勇者，锐利而极神。悍者，坚固而无不胜。任者，莫之为而为也。直前，如名可思。 其自体恒备众妙，变动不居，故谓之活力也。习气者，自生之无始成形而始起。随逐有情，忽兮若机括，乃以为生之具。忽兮者，幻起貌。机括者，犹言发动机也，不必含劣义。下文所举有漏性者方是劣义。有漏习气之为机括也，则拘滞于形躯。若无漏习气之为机括也，则以善其生之用，而无所滞矣。两者均可说为机括性，而所以为机括性者，则迥乎不同。随逐有情者，谓习气与有情之生命，恒相随逐而不舍离也。有情者，乃人或众生之别名。 故其力之发也，恒一定而不可御，故谓之成型也。此中成型，犹言方式，不定含劣义。
附识： 世学谈人生者，往往持机械观。此徒泥于生之成形，而未能理会生之宝藏。吾前者已言，功能者生之宝藏，斯则未成形而法尔已具。言未成形者，非谓于生之成形之外，别有功能独立也。功能即是生命之本身，实无未成形之一时，设有之，则是离于具有生命之生类，而别有有空洞独立之功能也。岂不谬乎？今此言未成形，直乃将自家生命本身即功能者，推出于自家日常沉溺现实之生活以外，忘形而理会其本来，则果未有成形也。未成形者，不可问其何自而有，故是法尔已具也。 守成形而昧法尔，是将偏任顽冥机括，以障活力之源，生理之绝久矣。顽冥机括者，谓有漏习气。 世学谈人生者益纷，而人乃无以为生。绝学无忧，老聘有先见哉。二者，功能唯无漏，习气亦有漏。唯者，此外无有之谓。漏谓染法，取喻漏器，顺物下坠。有漏无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字，言习气不唯是无漏而亦通有漏也。 纯净升举是无漏义，纯将者，纯谓粹美，净者清净。升举谓向上性。此中虽以纯净升举四字释无漏义，然有时但举一净字亦得。 杂染沉坠，是有漏义。杂染者，染即染污，杂者粹美之反。沉坠，如名可知。此中虽以杂染沉坠四字释有漏义，然有时但举一染字亦得。 功能者，法尔神用不测之全体，乃谓性海。光明晃曜，原唯无漏，是以物齐圣而非诬，行虽迷而可复。一切众生从其本具无漏性海而言，即皆是神圣而非恶浊。微虫蝼蚁皆有佛性，岂诬谈乎？行迷可复者，以本来自净，无有恶根故。 若护法计功能通有漏无漏者，护法析功能为个别，而总分有漏无漏两大类，故概称功能即通此二。 则是鄙夷生类，坚执恶根。彼许本有有漏功能，即斯人天性固具恶根。 其愚悍亦甚矣！惟夫习气者，缘无始成形已来无量时劫，一切经验余势等流，万绪千条展转和集，如恶叉聚，无始者，不能举其初际，故云无始。凡情分别事物计有初际，若乃理之不可以凡情度者，则无初际可画，只说无始之始而已。他处言无始者，准知。成形者，生命之流行必自成独立之体，故幻作形躯也。他处言成形者，准知。时劫者，复词，劫亦时也。一切经验云云者，总举之词，盖每一经验正起时之心境，虽则刹那不住，而必有余势等流，如前已说。展转者，相互之谓。和集者，一处相近名和，不为一体名集。无量习气同附著于生命之流，故言和也。然非浑一而无分辨，故言集也。恶叉众者，果实有不可食者，俗名无食子，落在地时，多为聚故，梵名恶叉聚。此喻习气头数众多，互相丛聚也。 其性不一，有漏无漏，厘然殊类。推原习气染净，本即过去生活遗痕。染净者，染谓有漏，净谓无漏。言过去生活者，犹云过去经验。遗痕者，即前所谓余势等流者是也。 过去生活若唯被拘于形躯，即此生活遗痕幻有倾向，成有漏习。拘于形躯者，谓于维护形躯之顽冥生活而外，更无余裕向上自在以顺生命之自性而发展也。 过去生活若能役形躯而不为所拘，即本活力运用形躯，恒有余裕自在，以遂其生之自性之发展，如是生活遣痕幻有倾向成无漏习。凡习染净由来，大较如此。乃若染净亦各有分族，族者，类也。 略举其要，染习谈三，净习谈四。染习三者：一曰贪习，二曰瞋习，三曰痴习。此三行相宽广，如后心所中说。行相者，行谓发现，相者相貌。谈贪等发现之相貌，曰行相。旧解有别，此姑不述。 净习四者：曰戒，曰慈，曰定，曰勇。勇者，精进之异名。此四名义，散见佛家经论，吾会而列之，说四净习。 戒者，顺真故，离染故，名之为戒。顺真者，具云随顺真理。戒者，非如俗说有所禁止之谓，乃向无上殊胜真理之鹄的而进也。顺真所以离染，故就所离，立以戒名。 慈者，柔愍故，利乐群生故，名之为慈。柔愍者，柔谓柔和，愍者怜愍，儒家所谓恻隐者是也。 定者，离沉掉故，能生明故，名之为定。离沉掉者，沉谓昏沉，掉谓掉散，定离此二。明者正智，依定方生，故此于定，言能生明。 勇者，猛利前进故，能无倒故，名之为勇。倒者，颠倒。懈怠方生颠倒，精进则正觉所依，故此于勇，言能无倒，非勤于世俗利害得失之争者可谓勇也。 此四习者，皆能随顺本具清净性海，亦名无漏。性海即谓功能，已见前文。功能者，在人则为其所以生之理，故曰性。生力无穷，喻如海。随顺云云者，以此四习皆超越于被拘形骸之顽冥生活，而具向上净性，故是与法尔功能随顺。 然生类劣下者，则唯有漏习一向随增，净习殆不可见。吾前不云乎：功能者，天事也。习气者，人能也。人乘权而天且隐，故成形已后之积累，不易尽顺其本来。积累谓习气也。无始成形已后，一切习气屡起不绝，故假说积累。本来者，即前云本具清净性海也。夫生自成形以为用，乃用之而积累或乖其自性，有漏习增，故曰不易尽顺其本来。此则生之猛进所必有之险阻耳。然造净习而舍有漏，以创新生几，俾顺其生之自性而发展，权在乎我。岂险阻所得陷哉。 愚者睹成象昧本幽，因众生染习流行，遂以测生理之固有污疵。果尔，则吾于生类将终抱无涯之戚。然尝试征之人类，则通古今文史诗歌之所表着，终以哀黑暗、蕲高明，为多数之意向。足知生性本净，运于无形，未尝稍息。悠悠群生，虽迷终复，道之云远，云如之何！此亦大觉所以不舍。如来不舍众生。
附识： 吾主功能无漏，习气通漏无漏，有漏亦省称漏。 义止于此，更不夹杂善恶之义于其间。此复与护法绝异。护法以漏无漏配属三性。此言性者，与儒家所言性命之性异义。儒家之性则谓人物固具之生理，亦可云生力也。此中性者，犹俗言性质，如云火性炎上，水性流湿之性。 三性者：善、恶、无记是也。其配属如别图。恶、无记二性中无漏全无，图中以白圈表之。 寻彼所谓三性标准，则以能招乐果名善，能招苦果名恶，俱非名无记。俱非者，非善非恶之谓也。 余以为无记之谈，最无理据。天下只有善恶两涂，更无中立之境。当别为文论之。 独善恶二性，唯可就行为上而建立。吾人之行为，方有善不善可论。 若夫功能与习气，皆可说为行为之源泉，而非是行为。虽有染净堪言，要无善恶可傅。不容于染净之上，更傅加以善恶之义故。 此则护法所不省也。吾土儒先，于性上说善恶，亦以行为与性混为一谈，其失与护法等。
三者，功能不断，习气可断。可者，仅可而未尽之词也。 功能者，生力也。生力者，无始本有，非一向都无，突尔而有故。既从无始等流，以至现在；当知现在不住，向前等流，尽未来际，以本非从无肇有，即不应自有入无故。等流见前。尽者，无尽之尽。际者，无际之际。 护法说有染分可舍。护法析功能为各各独立之体，又区别一切功能性质为有漏无漏两大类，已如前说。染分者，犹言有漏类，分者类也，舍者断也。彼计成佛则有漏尽断，唯无漏不断故。 此缘未了功能为完整而纯净之全体，妄欲自为割裂，若斯戏论，亮不足道。习气者，本非法尔固具，唯是成形已后长途屡转之众流，储为种种能性，故名习气。众流者，即前所谓一切经验之余势也。能性者，犹俗言可能性，每一经验之余势，即具一种发展之可能性故。屡转者，转即起义，其起不止一时，不限一类，故曰屡转。 迹生之前进不息，恒利用已往各种经验为其依据，玆习气所以起也。及习气已成，昧者据以测观，则且见为未有；而不知其因形流荡，正如萍飘蓬转，了无根柢。因形流荡者，习气缘成形已后而始起，故曰因形。流荡者，谓其既起，则前后恒与形相属着，等流而不易断绝也。了无根柢者，以非本有故也。 惟习气无本，无本者，犹言无根柢，牒上文也。 故吾人得以自力扩充之，亦得以自力断绝之。如依净习努力扩大，则染习以渐伏而至永断。故非先断染而后扩净也，亦非于扩净外，别有断染一段工夫。只是用力扩充其净则染自断，功无异用，效乃兼收。故净之扩由自力也，染之断亦何非自力哉。 断于此者，如染习是。 以有增于彼。如净习是。 故概称习，即总一切习而言之。 则仅曰可断，而不谓可尽断也。君子之学，无事于能，功能不待修为故。 有事于习。增长净习，乃显胜能。功能有殊胜用，本自不息。但染习障之，则隐蔽而不显耳。唯净习与功能相顺，足今显发也。 吾生息息向上，即吾之宇宙息息创新，盛矣哉！然惟人有抉择，能用习而不用于习，故得舍染趣净。抉择者，正智也。正智与净习互为因果，以正智资净习而生，净习亦资正智而始发展故。 若生类极劣者，则一任染习缚之长驱，而无由得断。其犹豕乎，系以铁索，有幸断之日乎？是故习者，虽非一成而不可断，卒之染习亦不易断。生也若芒，庄生所以浩叹。
综前所说，能习差违，较然甚明。护法必欲混而同之，未知其可。若如我义，不宠习以混能，亦不贵能而贱习。唯习有染争，而后人生得自奋于光明，始有价值。不然，则所谓大雄无畏者，又何以称焉？
附识： 《瑜伽》《声闻地》说众生中有毕竟不成佛之阐提，义至宏远。奘师据之，以授基师。基师乃造法《华玄赞》，盛畅其旨。当时余宗，据余经中宣说一切有情皆有佛性，皆当作佛。余经者，谓法华已外诸经。 以是与慈恩宗相争，如台宗作《法华五百问》，论战之烈，斯足珍怪。基师之弟子慧沼，著《慧日论》，复扬师说，则先德重视此案可知已。余以为阐提本具功能，何尝异佛。但为染习重锢，始终不得自拔，故无成佛期耳。设有难言：“何故不许一切有情皆得成佛耶？”应答彼言：众生不齐，莫为主宰故。众生凡圣殊涂，不能齐一，庄生所谓“咸其自取，而怒者其谁耶？”怒者使义，无主宰即无使者。 法界广大，无所不有故。有毕竟出缠之佛，即有毕竟在缠之阐提。必欲执一端以衡之，谓众生皆当成佛，此特出于人情歆厌之私耳，岂足以窥法界之广大哉。 又乃众生有沉沦不已，如来亦功德无尽。大心之士，必不厌舍阐提世界而求净土矣。
上来辩析功能，梗概略具。吾前巳说，功能者，本就有情所各具者而通言之尔。如甲有情，元无所谓实人或实物，只是一团功能，其来无始，其去无终。一团者，显此功能为独立而完整之全体，假说一团。下准知。 如乙有情，亦无所谓实人或实物，只是一团功能，其来无始，其去无终。故生界者，实即无量功能，各各交遍，都无终始。大用法尔万殊，故说功能无量。各各交遍者，谓各各功能互遍满于法界而不相障故也。 乃世俗徒自生之形制以观，形制者，犹言形躯或形体，生命必构成形制以自表现故也。 则滞于一期之形，计有终始。一期者如人自初生位以迄于于死位，所历如干时分，说为一期。形者，具云形制。 而不了生之自性即功能者，不从一期形始，亦不随一期形终。形者，生之具耳。而生之自性即功能，此固不可以形物推求。 睹形而遗其所以形，是恶知生之情。此中情者，犹言情实。
诸不了有情各具功能者，谬计横生，略谈以二：其一，则以有情之生，只由生殖质之分裂与移转。生殖质，谓生殖细胞。世俗以为有情生殖细胞之一部分分裂而移转于子，其子以此自成独立之生机体，即有生命也。 此缘常途观物之见，移而推论俶诡奥妙之生理。虽甚洽凡情，而极无义据。夫生之特征略有二：一者，必为独立之全体。每一有情之生命，必自为独立之全体，以故有情恒内顾而执为自我。又如人或动物躯体之一部，微受剌创，其全部顿呈患苦不安之状，此亦可征其生命之为全体，故感通灵妙，无有限隔也。 二者，于前进不测之中，而隐有无穷之愿欲，与努力之鹄的。此不唯人类为然，即在微虫，观其保护身形之力用，足以征其有无穷之愿欲与努力之鹄的也。 斯二者，有生之秘机，如谓为若干生殖质之所为乎？则是生殖质者，固已神矣。谈生殖质者，本以遮神秘之论，而卒不得不归于神，斯不亦迂乎？其次，乃知生之缊不可纯以顽物猜度，则且许有生之动力，即由胚胎相禅绵延不已之力。并谓各生物之具有此力，实发自同源焉。此中所谓生之动力，亦省称生力。吾亦尝名功能为生力矣，然与此中所云生力，截然殊旨。吾所谓功能者，则以目生命之自性，乃超越乎生物体而独立者。此中所云生力，则谓生物体中有潜蓄之动力而已，别无深旨。同源者，犹言一源，同者同一之谓。案法人柏格森言生物之异种同官，乃由同源生力之潜留，并举人目与蚌目之构造相同，以证其说。 是说也，只注目于生物之构造，而见为生机流衍已耳。生物者，依形躯而假为之名耳。生命必构成形躯以为资具，及形躯成，而生命之名遂立焉。 实则未了生之自性，超越乎生物之构造而独立。实则未了四字，一气贯至句尾读之。夫欲穷生命之缊，而乃从生物之构造以观之，则必滞迹而难通。故下者持机械观，稍谛审者亦只知不可以机械明之，而说有动力，终是浮光掠影之谈。盖生物学之所穷者，毕竟是生物，而不是生命之自性，故其所得终有限耳。 若其同源之谈，直由习见众条共干，因以推生理之当尔，尤为戏论。余以为生之自性，必不可以慧推析。慧者，俗云理智。 唯由明解内证，方乃豁然见得自家元是灵光独耀，迥脱根尘。明解即无痴心所也，乃精纯圆彻无上之慧用，吾人必改转其一向沉溺现实之生活，以驯至寂静境界现前，方有此湛深海圆明之智光耳。灵光至根尘，系古灵禅师语，根尘者，躯体之谓也。此言自家生命，元是超脱躯体而亘古独立也。 我之生如是，我以外一切有情之生，亦莫不皆尔，以均与我为同分故，同分者，类似之谓，曾见前。我以外一切有情皆与我为同分，我之生命亘古独立，故我以外一切有情之生命，亦各各亘古独立。然复应知，吾宗所谓有情，乃举佛及人天以至蝼蚁诸微虫等，凡有情识者，皆名有情，皆为同分。此则平等一如，迥异乎余宗以人类为中心之陋见矣。 是他心智所证知故，颇有难言：“我所得内证者，唯是我之生命而已，我以外一切有情之生命，我如何知之而乃许其各各亘古独立耶？”答曰：我以外一切有情之生命，是我之他心智所证知，夫何疑惑哉。他心智者，我有能知他心之智，名他心智。此不唯菩萨等有之，即在凡夫，均有相对之认识或了解他人生活之智，亦应说为他心智。此为事实之所不可遮者。 又不违理故。理者，谓比量所成道理。生命不是一物，即不可分散，故我与一切有情之生命，各各亘古独立，此不违理者一也。又生命不应孤零无与，故许我有独立之生命者，应许我以外一切有情亦各各有独立之生命，如是乃得互相增上而不孤，此不违理者二。 然则并育而不相害，至赜而不可乱者，其生之不测乎。并育不相害者何耶？有情之相攻害者，乃其生之自性锢蔽不显，而徇躯体之动耳，非其生之本然也。若就其本然言之，则一切生命各各交遍法界，而不相障害也。言物竞者，几以竞争为出于生物之天性，惑之甚也。 故吾所谓有情各具功能者，乃至剀切而非荒诞，不下带而道存矣。概称有情，即举一切之有情而通言之，他处准知。一切有情之生命，各各亘古独立，即是各具功能。盖一切有情各各生命之自性，通说名为功能故也。设有计功能为宇宙之大生力，而一切有情之生皆以此为其同源者，则是人已堕邪见，不了我所说义。 世有大心之士，必超然有悟于斯。凡夫心量卑狭，明解不启，故智虑所及，不越现实之域，而于生命之自性，反茫然全不理会。
余穷究生之自性，而豁然有悟，法尔本然之理，不宜据形物之理以推观。此中法尔本然之理，即就生之自性而言也。夫生之自性必不因形物而有，若许因形物而有者，即形物是本。若尔，宇宙元是一大机械，如何有生？然生既不因形物而有，又不能问其由来，故说为法尔本然之理也。此中形物之理，即谓生物学所诠之理，如说明生物之构造与机能及其他种种理是也。 形物之理，即象而着。此理唯限于形物之所有故。 本然之理，昭而无象。此理超脱形物而有故。 人情恒了其即象而着之理，则据之以推其昭而无象之理，乃不可得，而直谓之无。实则昭而无象者未尝无，唯用其即象而著者以为推，故无由发见耳。夫人情以所可得为理之有，所不可得为理之无。而不悟理之所不可得者，非其理之本无，乃人自封于其所可得之理，因以推之特殊之理而不得，遂计为无。真理之难明，物论之不齐，岂不以此哉。
夫功能者，明解之所证会，染慧固不能了。泛称功能，即总一切有情所各具者而通诠之者也。他处准知。明解与染慧均见前。 诚以染慧恒取物，而功能则幻化不测，非可以物推求故也。幻化者，无实物故。不测者，妙用不滞故。功能只是幻化不测之生力，故非世俗所谓神我或灵魂者可相比附。盖言我、言灵，皆拟为有主宰有人格者，而吾所云功能，殊不尔也。 又乃如实了知功能者，恰如其实际而了知之，曰如实了知。 则能悟入诸行无实，以诸行唯依功能屈申而假立故。诸行者，色心二法之通名，曾见前。功能者，约屈申而目其全体也。屈申者，约功能而彰其动势也。动势一屈一申，相反相成，至诡异矣。而实为浑尔不可分之全体，幻化不测，故说名功能也。又依申故，假说为心法；依屈故，假说为色法。而世遂执有实色实心，则乃无以了其本为幻化不测之全体矣。 然既依屈申假立诸行，即便假兴诠表，故以次论境色、心识，而畅前此未尽之旨云尔。境色者，复词也，色即是境故。心识亦复词也，识亦名心故。前《转变章》已言色心依屈申假立，而未及详焉。
附识： 护法功能，颇有多名：亦名为种子，以能生现法故，故立此名。 亦名为习气或熏习，护法以第八识中种子，依其由来分为本有及始起两类，而谓本有由前七识熏令长盛，始起则由前七识所熏生，故立习气等名也。 亦名为粗重。此乃有漏种之别名。 更复随义设名，此不具举。今者吾所立功能，既与护法截然异旨，则种子、习气、无习、粗重等名，概不可以命吾之功能。又吾既区别能习，详前。 即以粗重为染习之异名可也。染习见前。 若吾功能，唯别称恒转而已。
境色章
境色章夫色界者，析而言之则有二：曰根，根者，摄持义，与旧解取义有别也。 曰器。器者具云器界，犹言物界也。 二者同为恒转之屈行，行者动势义，见《转变章》。 本非截然分离之二物，以其势用有异，故须分别言之。且先谈根。
附识： 此章谈根与器，但直抒己意，取便文事。而吾与护法不同之点，未暇校论。恐读者不便，姑附数语于此。初根者，护法及余师，并析以五：曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根是也。吾谓根者，不应定析以五，只是具有复杂之施受作用之体而已。五根之分，乃拟肉体或肉眼等官而分之耳。然彼所谓根者，本非肉体或肉眼等官之目，乃复举以相拟，似不应理。夫能见、能闻乃至能触，固皆凭借根力，而根不必可分为各各独立之机体如所谓眼耳等也。施受义，此章别有一段文详之。 又护法许五根各各有自种子，依藏识变现，而为藏识相分。吾既遮拨彼之种子义，即彼藏识亦是虚立。故所谓根各有种，及为藏识相分诸义，皆相连而废弃也。次器界者，护法则以藏识及五识等各各所变五尘四大等相分，通说名器界。五尘者，色、声、香、味、触。四大者，地、水、火、风。 又许此等相分，各各有自种子，此皆与吾义不合。吾不许诸识为各各独立之体，如心识章说。吾遮拨护法之种子义，详《功能章》。又四大之说，本随顺当时外道或世间之说，今不足据。 吾所谓器界者，乃为综举物尘全体之名耳。一切物尘，本为互相关系之全体，此章别有一段文申明此旨也。 总之吾说与护法说，截然异其系统。学者综会吾说之大全而审观焉可也。
根者，其生之摄持乎。生之表现，必构为特立之形以摄为自体，持而不舍，故谓摄持。此中言形者，无形之形。生之独立自主，恒进行不已，原非漫无趋向。摄持者，即为生之自主而有趋向之表示。摄持即谓根也。生命自构成根而摄持之，即自为独立之体，而以表现自力，此根所以为生之自主之表示也。生命具有趋向而前进，必利用根以为其前进之锋芒，此根所以为有趋向之表示也。 生无休止，即其摄持永不散失，是故内体可死，而根则亘古等流，无有死期。等流者，生灭相续而不断绝之谓也。曾见前。
大哉根乎！其与器界互相涉入，而为器界之中心乎。根之与器互相涉入，所以成为一体而非相离也。 根者，体非心识，亦非物尘，幻似妙色，故强以净色名之。旧说根之体是净色。净色者，以微妙故名。然复应知，本非有实净色，但是恒转屈行，幻似妙色而已。又旧说此色，除如来亲证外，凡夫皆不得凭五识现证，唯是由意识比知云。 此根具有极复杂之施受作用，而凭借扶根尘以显。旧说肉体或肉眼等官，名扶根尘。以其体是物尘，不同净色，但能扶助根故，故予此名。今所谓神经系统者，乃于扶根尘之构造发明甚精，昔人未留意扶根尘之构造，故不曾言及神经系统也。 方其揽扶尘为一体，自居于器界之中心。扶根尘亦省称扶尘。 环绕于其四围之物尘，本为无限，一切物尘，皆得乘间以其势用亲触于此中心。物界之各部分，本皆与此中心有关系。然因分位疏远或他故，则有似不相及者。故物尘之以其势用亲触于此中心，可谓之乘间也。 而此中心于诸物尘，因其来触而接收之，以发为适当之反应。又尝能自发动作，以御乎物尘。御者，能利用其饶益，而转化其违碍故。 故根者，即是施与受乙专司，受则容万物而不乱，施则付万物而无穷。此所为居宇宙之中心，而具无上威势也。然则吾生与宇宙，岂果有内外乎哉。吾书中言宇宙者有二义：其一则以为万有之都称，即综心物两界而总名之者也。其二则以为物界或器界之代语，乃狭于前义矣。此中宇宙一词，即属第二义。根为物界之中心，而非相离，即是吾之生命与宇宙，本无有内外可分也。
夫根虽非物非心，乃其力用殊胜，固有似于心也。然亦但似之而已，非可全同也。生之健往之势，固利用根为前进之锋芒，而因以幻现了别，睹有前物。即此了别，说名为心。生之健往之势者，即所谓恒转之申行也。了别者，即此健往之势在前进中焕发之光采，此义俟《心识章》详之。吾于《转变章》说，心法非实有，乃唯依恒转之申行而假立者，以此故也。前物者，犹言当前境物也。 若乃根之进行，复赖了别以为启导，如或不尔，狂瞽无相，何可奔驰？故根从心，而同以物尘为所行之境，乃不忧物之难御。惟物尘于心，尝若有诱惑之情，则亦因心之凭依乎根而得奏其技。何者？心执有自体，则迷暗生矣。自体者谓根也。以此根者，即是生命之所自构而摄为自体故，如前已说。心或于于自体而起执为我，则迷以逐物，而不胜其害也。夫众生无往而不迷以逐物，其所为如此，则以执着自体，乃恒感不足，而求满其欲求故耳。 是故根者，心依而用之以转物，心利用根而健往，则能使物随心转也。 亦依而执之以化于物。心依根以起执，则乃迷暗而化于物故。夫生命之表现，必构为根，以摄为自体，此吾前者所已言也。乃心则于此而起执，其情隐微，自无始有生，便忽然起执，亘古恒与生俱，甚深难穷，岂世智之所及信哉。 操心物衰王之机者，其惟根乎。
夫根者，世俗所难忍。忍者即可义。 彼所共许极成者，乃吾所谓扶根尘耳。实则扶尘即器界摄，世所共许极成之躯体，在吾宗则谓之扶根尘。尘者物尘，此乃摄属于器界。 势难以此说明生活现象。物尘可剖析，生活则恒为完整而自主之体，其相违一也。物尘为机械性，生活则变动不居，此言变动者即创新义。不居者，即自由而不主故常之谓。 其相违二也。略征此二，则以尘释生，便见不可。诸坚执物尘者，应知物尘只如其所显现之状而止。何当更赋以神秘力，反令失其尘性。设以生活现象为物尘之作用者，则是物尘本具不可思议性，岂成为物尘乎？总之，如量智观，吾人决不能印忍宇宙元只大堆物尘，即以生理为物尘之副产物。此中生理，即用为生命之别名，与常途言生理之意义有别。他处准知。 如此粗笨之思想，适足征斯人之一向痴愚，溺物不返，莫求自了。吾人当力拔于缠锢之中，启发明解，庶有以证会生理之迥超物象耳。生命实超越乎物尘而独立，非是物尘之作用。此唯明解所证，非染慧所度。 夫生理者，奋进不已者也。亘古无有休歇，曰不已。 惟其奋进不已，故必厚集其势，以作锋芒。所谓根者，即生之所摄为自体者，乃是厚集其势，用为奋进之锋芒耳。生活之蕴奥，岂不在斯乎？
昔者吾尝以七事推征，而叹生机之秘，非许有根，则无以明也。一事。今人言有机体由细胞集合而合。俗言有机体，相当于吾宗所谓扶根尘。 然此多数细胞，何以能为密精之组织，通力合作，而无散漫或冲突之虞。若非许有生之摄持，以为细胞之控驭者，此事将如何解说耶？摄持即谓根也，详前。 二事。细胞合成之有机体，本即物尘。而乃生机洋溢，截然殊异外尘，此非生之摄持与以活气，岂能尔哉？外尘者，有机体外之一切物尘，对有机体而名外尘。 三事。遗传之发明，足证乙机体在禀胎位，得甲机体某部特殊影响为助缘，而起类似之变异。乙谓子，甲谓亲。有机体亦省称机体。遗传者，非是亲体之某种质性得以移转于子胎内而令其恒留也，只是子胎受亲体某部分如世所谓染色体之特殊影响，而起类似之变异耳。唯其变异有隐显之殊，或始隐而终显者有之矣。机体本属物尘，一切物尘现象，皆非独立固定之体。故一物之特质，恒视夫其关连密切之诸物而取得也。 不可以此证乙之生，由甲机体所分赋。设以遗传现象，证明子之生命即由亲之机体所分赋者。不悟亲之机体既是物尘，如何能以一部分物尘，产生另一完整之生命乎哉？ 故应许生之独立，即应许有摄持。如乙之生命元是亘古独立，则必有摄持以为其独立之表现也审矣。 四事。有机体亦是器界之一部分，然能使器界随己而转。己者，设为有机体之自谓。有机体能利用或改造环境，即是使器界随转。 又乃感物灵妙，宿留印象，虽极殊诡复杂，而不模糊凌乱。吾人于所感之物，虽其已逝，然犹能于忆念中唤起其印象。此印象之储存，固凭借机体特别之部分即所谓脑髓者是也。 此缘生之摄持揽彼以为一体，阴驱潜率，故有如是胜用。彼者谓有机体。 若不尔者，此既器界之一部分，唯是尘性，宁有殊能。唯物论者迷信物尘有殊能，则物尘亦等于神耳。 五事。有机体之构造，如神经系统或眼等官。 精巧绝伦。或为简择所需，如脑髓作用即在使动作得以延缓或抑止，而简择藉之以发焉。此中简择，相当于俗言理智。 或为趋避必具，趋安避危曰趋避。 或为庄严攸资，其布置详审，几于一爪一毛都无虚设。若非有生之摄持为动因者，此岂偶尔所臻乎？六事。世以生物应境，机体递变，甄明进化。应境，具云适应环境。 不悟变异有内动力，必不纯因外界偶尔遭值。又此但甄生物递变，明其积累，前后偶尔之变，次第相积，曰积累。 不足以彰进化。余以为进化者，生之进行，在缺憾中念念舍故创新，隐趋向于圆满之地，此其义也。此中念者，刹那之别名，与常途言念虑之念有别，详《转变章》。趋向云云，则以生命进行，于缺憾中未能即得圆满，要自有此趋向耳。又言隐者，以此趋向或不显著，而不可云无也。 原夫生之本然，自无所谓缺憾。生命之本然者所谓法尔如是，元自圆满，无一毫亏欠。 乃其自为摄持，利用之以奋进，因利用而起执着。摄持者，因生命进行，必厚积其势，以作锋芒，故自构为摄持，已如前说。然生命以利用故而有摄持，遂依摄持起自我执。以摄持者，即是摄为自体故，由此向外进取故，故于此起我执也。此处必须与前文参看。 追求无餍、遂恒感缺憾。由执我故，故于物起追求，由于物追求故，故有缺憾。生命之有摄持而利用以奋进也，利用而有执着也，执着而有追求也，追求而有缺憾也，凡此皆从无始，一齐并有，即是同时相依而有，非次第而有故。然夫自为摄持而利用以奋进者，此固生命法尔固具之力用矣。而执着、追求，缺憾三者，虽分析言之，实止为执着一事耳。执著者，则非生命所法尔固具，只是无因而有之惑耳。设问此惑何故无因而有？则仍答以无因而有，毕竟不可说惑有因故。 然亦以缺憾故，促其回向圆满。缺憾者，执着耳，此非生命之本然也。违其本然，岂有能安者乎？ 若乃生之奋进求自脱于缺憾之中，其所需之势力甚大。而摄持为发展势力之具，必随奋进之势力而盛显其用，益使奋进之势力在不测之长涂得展其光采。依此奋进之光采假名曰心。前已略言及之。 及夫光采朗耀足以破执着之梏，始可达圆满之岸。进化之蕲向在此耳。光采朗耀者，谓明解之极诣。 夫进化者，生之秘机也。而世且未知生，恶足与言生之进化哉？夫机体者，生之摄持活动之踪迹耳。于此可以征其积累，终无当于进化，何可无辩。世所谓物种或机体之变迁，只是次第偶起，连排续列而已。故谓积累也，一切自然现象皆尔，乃至人类历史亦然。凡此说为进化，随俗假诠则可，要非正义。唯生命莫不蕲求圆满而创进，斯真为进化耳。 七事。习气之有，如前已说。见《功能章》。 此习气者，必以生之摄持为其依止，亦即以生之摄持为其司导。司者，主司，即管理义也。导者，引导。 原夫生之成形，而习气递起。成形一词，屡见《功能章》。成者构成，前所谓生命自构为特立之形也。成形者，本谓摄持，然亦兼摄扶尘而言之也。递起者，习气非唯限于一次所起，无始已来生命用其成形，进行于无已之长途，屡次经历皆有等流故。故言递起，参看《功能章》。 及其起已，则恒附著于生之摄持，相与随转。摄持相续不绝，习气亦依摄持与之相续不绝。 虽在染习，未受对治，恒随不舍。对治者，谓净习扩充光大，则染习以渐伏而至断绝也。然对治终古不起，则染习终古不断，即恒随逐摄持而不相舍离。 故谓摄持，习气依止。谓摄持为习气之所依止也。 然一切习，如恶叉聚、交遍摄持，成为无量机括。恶叉聚，见《功能章》。交遍者，谓一切习，各各遍满于摄持之上故。 即此无量机括，各各以类相从，构成多数动能之体系。动能者，以储有活动之能，尚未发为粗显运动，故言动能。每一动能之体系，由许多习即许多机括构成之。故其势甚强，其发甚敏，由此欲新造净习，以抗旧有染习，其事恒难。吾人生活在此种情形之下，必须绝大之努力，而此种努力，实即生命冲破一切难关以表示其自性之为奋进故耳。 此多数动能之体系，同处各遍，同处者，谓同依止于摄持上故。各遍犹言交遍。 皆不安潜伏而欲显现，其赖以保任均衡而无溃决者，则以有摄持为之总揽故耳。总揽犹云管理。 又乃摄持进行，尝能就许多动能体系，而择其有利于现境者，导之使其显发。且尝依生之奋进之光采所启迪，而为奋进之助力，以抑制其为障之动能体系，令渐伏或永断。奋进之光采，谓心也，曾见前。为障之动能体系，谓染习也。 故有摄持，乃以为习气司导。综上七义，皆非世俗所谓形躯者，可以说明。形躯一词，有广狭二义。广义，则合根与扶尘两方面而言之也；狭义，则但为扶尘之目，即世俗所执之身体是也。学者宜随文准知。今此言形躯者，乃唯是狭义。 则根之建立，岂荒诞无稽哉。
根与器界，无始俱有，非器先存，非根孤立。俱有者，谓同时并有故。 何以征之？由器于根，得为三因，故知定俱。一者依因。谓根起用，分明有器界为依故。此分亲疏。约亲依言，扶尘即是器界之特别部分，而为根之所依，其构造愈复杂，则根凭借之以愈显其势用。约疏依言，则器界之一切部分，皆为根所依。 二者持因。谓器与根作扶持，共安危故。亦分亲疏，准上可知。然文中且据亲持说之，以扶尘与根冥附为一体安危必同故。 三者养因。谓器能资益根，令长养故。夫根者，本法尔任运，乃无形之形也，岂待长养而后大哉。今此言长养者，盖谓助其势用显发耳，非以其自体本微而养之使大也。此中亦分亲疏：约亲养言，则扶尘具有储蓄与宣泄种种机能，而成为精利之资具，以长养乎根者也。约疏养言，则器界一切物尘，由根之所待以长养。郭子玄曰“人之生也，形虽七尺，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生”。其言虽近，乃颇有深旨。 夫根器二者，本为生之故翕之两面。生者，生命也。生命者，探本而言其自性，则所谓功能恒转者是已。翕者，即所谓恒转之屈行也。故者，有所利用而为之，以恒转之本性是申非屈，而乃有屈者，特故为之以利其申耳。申者生命之奋进也。盖必用其屈而为根者，以为奋进之锋芒；必亦用其屈而为器者，以为奋进之抵抗，而藉以显其战胜之功，是以言夫故翕也。 一方翕作内持，渊乎无碍，成自体故，所谓根也。成自体故者，约生命之表现而言。则根者，生命所自构为特立之形，而摄为自体者也，故即以根为生命之自体。内持者，内自执持，恒不舍其自体故。根者无形之形，非有质碍，故是渊深难测。 一方翕似外现，宛然有物，为资用故，所谓器也。器界与根，本非截然分离，乃幻似外物而现，由对内持，故幻似外现耳。然愚者执之以为实有外界，哀哉！宛然者，本非实物，幻似而有，故曰宛然。资用者，生命因有根为自体，不能不以器界为其所资需受用，然因资用而起执着，则器遂以此能缚生命，而为其奋进之抵抗也。 此二者，生之所以内畜其锐，而外乘以有功，故见其奋进也。根者自体，故言内畜其锐，生命即用此以奋进。用器而不缚于器，使消其抵抗，而运与随转，故曰外乘以有功。 然生亦因是行乎险阻。夫生之本然，元无方体，无内外，固是圆满自在。无方体者，以其本性非如实物，故无有方所，无有形体也。虽于荡然无物之中，幻现根器，而非可于根执为实我，非可于器执为实物，此唯幻化，即毕竟空，故曰无内外也。本性无待无倚，曰圆满。本性无累，说为自在。 乃自无始翕为根器，即已忽然起执。忽然者，不能问其由来，盖即在无始幻现根器之时，生命忽尔不守本性，此便是执，非别有执之原因。设问何故不守本性？此不应答，只此已说明故，问者不能解故。 依根执为内我，而坠与物同，则异以几希。才依根而坚执为有实内我，即此一念执起，生命便沉坠而下同乎物，其异于物尘者，特几希之间耳。 依器执为外物，而冥与物交，则引之俱化。由于根而执为有实内我故，同时即于器而执为有实外物，由于器起执故，而器亦遂果为外物。冥者顽也，生命坠堕而近乎物，故说为顽冥也。以此而与外物相交，则所谓物交物，乃为物尘引之俱化，而物尘亦遂为生命奋进之抵抗。 夫惟物相攻取，执我而取物，即是物与物相攻取也。 故缺憾滋生，背圆满故。 系缚固结，违自在故。 利用之未能，而险阻已至者，其生之忧患乎。生命之表现，必故翕为根器，所以利用也。然执着即缘利用而生，此所谓“反者道之动”欤。 然而生终恃其几希之存，不至全化于物，亦且念念灭故创新。毕竟于无端重闭之中，留一隙光明，得以猛力纵横，脱然超出。无端重闭者，生命因妄执而化于物，以自闭锢，积重难拔，要非有使之然者，只是无端而有此妄执耳。 终乃知根器皆惟奋进之利用，而妄执无预其本然。然则生之不惮玄黄，以显健行之伟绩，岂不奇哉！此中特据人类而谈，唯人能有几希之存，不全化于物，故终可破执而显其本然。若动物则执着深而几于全物尘化矣。夫有情无始一念妄执，即拘滞僻碍，而成乎物，可畏也哉。然执即是物，破执即生，君子为学，可以知所从事矣。易曰“龙战于野，其血元黄”。龙喻干之健行。健行者，生命之本性也。生命与退坠之魔奋斗，战于野之象也，以奋斗而显其健行之功，虽玄黄无伤也。
附识： 一切生命，皆无断绝，前已言之也。详《功能章》。 根者，生命之所摄为自体，其往来诸趣者以此也。趣者，往义。佛家说有六趣，谓天趣、人趣、畜趣等。生命以有根为自体故，得投胎而往来诸趣也。又六趣亦云六道。 故张人与李人之扶尘皆可死，扶尘即谓肉体。 而其生命则皆不断。问曰：“世所谓生物者，赅动植而为言，若依佛家而言生命，则植物为有生命否耶？”答曰：佛家所谓有情者，即是具有生命。情者情识，有情谓有心识。 植物名为无情，即属器界，乃生命之所表着，而非即具生命。其义如此。盖昔者无系外道，说树等外物亦有生命。见《瑜伽师地论》卷八第五叶。 而佛家不之许。虽复有说植物有心识者，乃佛家则以其证据不完足而遮之矣。余以为所谓生物界，本以人类为中心，岂惟植物无生命哉。即在动物，除高等者外，其下等者恐亦有生机而无生命。生命一词，在世俗似即综生活现象而言，其意义颇空泛，在吾书中则其义不止此，乃谓有超越躯壳而为生活之内因者，此可会吾说之全而观之也。吾于正文中不为界说。则以此等名词，包含至广，不容简词陈界，故非会通其全，鲜不别生误解。又此二字，正文中恒省称一生字，然往往随时注明。 盖生机者，植物与下等动物所同具，而生命则为人类或高等动物之所特有。高等动物即谓其神经发达，心识作用着现者。 人类之有生命，非可举证据申明，如世俗所谓灵魂与记忆前生等事，多托诸传闻或记载，信伪难征。即令现有亲验其事者，亦不能举以示人而蕲其共信。何者？凡为证明之事实，必彼此可以共征，今此则无由共征故也。 亦非可徒用理论成立，每人或每物之生命，皆亘古独立，在理论上本非不可成者。然理论本为不得已之一种方便，无从直独其事，必人共信。故我以理论成立之，人亦得故作相反之理论以攻破之也。 此唯诉诸各人之自明自证。佛家禅定或神通之境，固吾人所不能有。然第使吾人尝有清明在躬、志气如神之生活，必能灼然确然见得我生元是昭昭灵灵，独立不倚，无始无终。自非物蔽甚深固执邪见之徒，断无肯信自家浑是一包脓血裹一大块骨头。用陈白沙语。 故人类之有生命，本为不容疑之事理。若夫高等动物，其心识作用，颇亦着见，则许其有生命，于理无违。乃若植物与动物之下等者，世俗或并许其有心识，而许下等动物有心识者，尤为世间共所极成。此足以征人情之习于肤近，而不暇求理事之真。夫心识之特征，即在简择作用。简择即俗云理智也。 此为光采内发，而不同乎机械之动作者，此不可不察也。简择者，本于人类为特着。在高等动物中虽不显，然颇时见其端倪，故可谓之有心识也。若下等动物与植物，吾人恶从得其简择之征耶？若从其生机现象如营养作用与运动作用等而推论其有心识者，则磁之吸引、水之就下，乃至一切物尘，莫不有互相欣合或互相抵拒之性，将皆可谓之有心识矣。此岂应理乎？总之，心识以简择作用为征，绝不可混同于机械之活动作用。凡物具有心识者，虽简择未显，亦必略具其萌孽。如不尔者，不得许以有心识。植物与动物下等者全无简择之征，故无心识。既无心识，即无生命。故如吾说，物之有生命者，决定有生机，如人或高等动物是。 而有生机者，不必有生命。如植物及下等动物，此无生命，唯属器界。 盖尝论之：生命从无始而同时幻现根器；或即于尔时忽然起念，此念即前所谓执着之念。 欲揽器界之一部分为扶尘，则必先散布其力，以潜运器界之一部分，幻成生物。此即生物所由始。方生物之发展未完，即植物及下等动物时期。 生命或犹未便揽之以为扶尘也。迨高等动物初现之期，盖即在生命揽为扶尘之日。易言之，即生命出现于生物界之日。 何以征之？植物与下等动物，无所谓内部生活，其生机皆向外发散，其活动为机械性。故虽有生机，犹不见其有生命之征也。下等动物之生机，只表见方于躯壳，无所谓内部生活与植物全同。 高等动物以至人类则其生力为集中而非外散，故其内力充实，有内部生活可言，此其有生命审矣。人类能不为物役，而保任其昭昭灵灵，即生命已皎然呈显。 吾为此说，世人必目为怪诞或大胆之臆想。然吾窃谓世人如不迷信有不可知之外世存在，无论哲学上唯物唯心抑为心物二元之变相论调，要皆信有不可知之外界存在，而同反于吾所谓各人或各物之生命独立。 而返观昭然生活之自己，则必不肯信吾之生命为外界存。