石鼓沙门释智云撰
次释城山，即释的出说经处所也。对前住字，即是所住；于前住义四中，即当世界；于前本迹义中，即当迹住；于迹住中，即当所住；于所住中，即当于别，谓即说此妙经之处故也。说既有处，决可信从，既信则令归宗有在，的出其处也。上来四事，或以简易，或以表法，故并从通。此下二事，既异于前，故的出其别也。于此处中，有城有山，准净名疏，即是通别方所。嘉祥同此诸经，多举其二。所以处中必多举其二者，古有释云：为成信故，委曲题之。又明喧静兼化，故双举也。若例善见婆娑，即是为化远近二人故；若准真谛三藏所解，即是为化出家二众故。更有余家释云：为悲智二事故，为道体道缘故，为自利利他故，为成无住之道故。今谓亦可为表福慧故，亦表双照真俗二境故。总此十义，故举二以明处。通论此十，义无不可。别论要在第一第三，并为成信，以是修信序故。亦应不出四悉之意，可以思之。论云：序分成就者，示现二义成就：一者示现一切法门中最胜故，二者示现自在功德成就故。如王舍城，胜余一切城舍故；耆阇崛山，胜余一切诸山故。嘉祥云：一者以此城山俱胜余城山，共表此经胜于余经故；二者偏举王城为喻，如王于世得自在，喻此经是诸经之王，以一乘摄诸乘而归之故也。慈恩亦有二释：初明此经胜，合王城胜；以此经自在，合耆山自在。次明此城山俱胜，共显此经胜。今谓此两家共释论意，初家先通后别，次家先别后通。然初家既俱胜，何不俱自在？准其意以寻论之，则论文约法，有通有别；举经来帖，但有通而无别。若以法从事，既通表胜，亦应通表自在；既别以城表自在，亦应更别以山表胜。则通为胜，通是自在；别以山表胜，城表自在也。以此观之，不如次家从通别释。次家既明通是显胜，即表通是自在，故略不言自在通也。然此两家，虽此广释，而终未能令人无惑。何者？若住此处，直说此经，可作此释。此处说经甚多，具如诸经之首。智论释大品经，同此处说，亦广明彼经胜，故于胜处说。十地论中明彼处说亦尔。如是所说，未闻通会，安能令人无深惑哉？或曰：既并圣论，正须深信，何为更惑？今谓圣贤之言，言固有由，宜求其以，安得封文而不求其旨趣？故大涅槃云：虽我所说，亦须捡校，况复四依？故知理有未通，于佛亦不须生疑，况复余人？故疑为解津，其义允矣。若其不惑，当大惑矣。今谓大经有三种语，大论有四悉，禅经有四随。盖随世间时宜，有生善灭恶悟道之益，故圣贤当分，各各偏赞。若约道理始终，求其通会，则有所未通矣。故不得不惑，不得不求其通。然释此经，特宜就其道理通会，不可例于自余。故今但约教以简，以会则无所不通，不可以世间通处，而能定其差别优劣。故今所以不用论释，他人既无约教本迹之解，故不得不用论解，故亦不得不用仍有妨。此义特要，余亦可例，宜善思之。或曰：余经多于主处之后，广叹二事。德用此经，最应称叹，而文无者，何耶？或谓但应是略，或谓非纯净胜，故不叹也。今恐意并不然。何者？余经粗妙相形，故须叹；此经妙绝无方，故不须叹。以绝不须故不叹，非谓未纯而不叹。且略如此，后当更论。若尔，未绝之经，尽应称叹，而亦仍有不叹者何？此亦更有由矣。非直抑引末学推行，亦为发明正宣宗致。即如华严，正明法界依正，故盛称叹。于斯佛地，正谈果地人法，故亦极美此二。略举此二，余可准知。余不尽然，故略之也。又若融绝故不者，则应一切不须，何故列众仍复称叹？此义不例。何者？主处但通，众兼显别。众要有四，如下所明。通论所被同闻之人，四众皆同一妙；别论发起影响，则有权实浅深不同。欲明此之别义，故须更此称叹。主处既其不尔，故不为例。若尔，诸经诸众，皆应尽叹，亦有不叹者何？此直是略，理实并宜有矣。又可例知，故略之也。上来诸意，亦并为要，不可不知，故略明之。疏文正释二事，先释王城。初因缘中，先更对辨方言，然后正释。
初言天竺者，西方五处之都名也。古译云天竺，或云天笃，亦云身毒，亦云贤豆，并是传译方言不同故也。自唐以来，皆云印度，以为正音，而世相从，多云天竺，故今云尔。译为此方之言，古今又亦不同，近代翻名为月。言五印度国者，即是五月国也。西域传云：印度，唐言为月。月有多名，斯其一称。此即西方呼月，亦名印度故也。传中释云：言诸群生轮回不息，无明长夜，莫有司晨，其犹白日既阴，宵烛斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明？苟缘斯致，因而譬月，良以其土圣贤继轨，导凡御物，如月照临，故斯称矣。下正翻译，如文。准西域传，梵云曷罗阇姞利呬城，唐言王舍城也。义并如后所释。下明国者，余国国之与城，皆同一名，如毗耶离舍卫国等。此王城名与国之名不同，经但言城，未知何国，故明之也。初言无刑等者，劫初以来，并无杀罚之法，至阿阇世王，为截指刑，后自齿指痛，复除此刑。有人称云：言此国法不行刑戮，其有犯死罪者，送置寒林之中。以是无杀害法，故名不害国也。盖以此是地之中心，一切轮王十善化世，诸佛法王以大慈悲如法化世，并居此处，故以致于斯矣。乃至更有其余异名，莫不皆从于此，正为法王至仁出处之先兆也。次翻译者，此又是一别义。仁王经中直云：昔有王名天罗，而无摩竭提。言当是别有所出。言驳足者，仁王经中说也。上略释疏文竟。更有释云：摩伽，此云甘露；陀，此云处，名为甘露处国。上古诸天与阿修罗共钻海水，以出甘露，安置此国，故以名焉。亦名善胜国，又名星处国。近代释云：且就本音，古今所出，总有其四别。初两如今疏文，余二亦名摩竭陀，或墨竭提，并是梵音变转，故有斯异。而其意义，大略不殊，而亦有其四别。或云：摩者，不也；竭提，至也。言其国将谋兵勇，邻敌不能侵至故也。有云：摩者，遍也；竭提，聪慧也。言聪慧人遍其国内故也。有云：摩者，大也；竭提，体也。谓五印度中，此国最大，统摄诸国，故名大体。又有释云：摩者，无也；竭提，害也。义同前释，名为不害国也。以正通含此诸义，故存其本音，而不翻译。而古今多用不害为释，故今文用之。其国名义如是，其城即是此国之城故也。西域传云：梵云矩奢揭罗补罗城，唐言上茅城。摩竭提国之正中，先古君王所都之处，多出胜上吉祥茅草，因以为名。崇山四周，以为外郭，西通峡径，北辟山门，东西长，南北狭，周一百五十里，内宫子城三十里。此城北门行一里余，至迦兰陀竹园林。园西南行五六里，南山之阴，大竹林中有石室，是大迦叶最初结集法藏之处。竹林园北二百余步，至迦兰陀池。池西北二三里余，至曷罗阇姞利呬城，唐言王舍城也。案如传说，则此王城似在上茅城之西北，而不明其相者远近，计亦不为远矣。此则当佛说经之时，具有两城，而王正都王舍，从其现居处说，故云王舍城也。外郭虽同，内城全别，古来传说未悉两城不分，今传记历然，不应犹指上茅以为王舍城也。次下，正释其城名义。向来翻名，显所属国及辨同异。虽尔，既是国城，无非王舍，有何因缘而此一城独名王舍？其有由然，今此明之，故名因缘释也。文中略引两缘，义仍成四：初明多王创共造立舍城于其地故；次明人民慕其王德，共排其家为王舍故；三明诸王共立舍城，于中共治天下故；四明其王得道故，赦诸王于其城地故。以此四种因缘，余城不然，故此一城独名王舍。中间一缘则别，初一后二，共一因缘，约义总别，及为四悉，故成三也。此四当分，又皆各有缘由，且初何故得有多王共造城舍于此处？文中具明此之缘由，在文可寻，不繁更述。鬼神共辅之者，现虽失道，为有道者所废，而其宿世福力犹盛，故致然矣。亦以宿有道缘故，即受化而悟入，既以得道，体以无二，故和同于胜地，共造舍城，递为宰治，以此故有多王共造城舍于此地，以是多王创初造立故，因以为名也。此文与仁王经经略此广，兼有同异，当是别出，故其然也。恨生来下，释上大啼哭意。先许施会，未遂乃心，故云乖信。君子守信，不欺于心，斯乃大权善巧之化物矣。言四非常偈者，即四无常偈也。仁王经云：时普明王既得放归，遂请百法师讲般若竟。其第一法师为王说偈云：劫烧终讫，乾坤洞然。须弥臣海，都为灰扬。天龙福尽，于中雕丧。二仪尚尔，国有何常？生老病死，轮转无际。事与愿违，忧悲为害。欲深祸重，疮疣无外。三界皆苦，国有何赖？有本自无，因缘成诸。盛者必衰，实者必虚。众生蠢蠢，都如幻居。声响俱空，国土亦如。识神无形，假乘四蛇。无明保养，以为乐车。形无常主，神无常家。形神尚离，岂有国耶？此即无常、苦、空、无我，各有二偈，如文次第可知。别论虽四通，皆为无常之义，故云四非常偈也。所以更复说此偈者，今于国城妻子勿复恋着故也。注(云云)者，言其偈文在经，今后出之，即如向也。言得空平为初地者，真空无二，故平等。如大经明其始创修，故即初地，通即见地，别即欢喜，圆即初住。然复当时正闻般若，义既通三，未知何等。若直闻四非常，多修共地；若先已闻说深般若，然后闻四非常，则正、助、合、明、别、圆修矣。而诸论中有明无常等四义，虽通于深极，如向经文，恐未极深，故或仍是通修，然即初修真道矣。
次明别是一缘，亦有由致，可知。此即呼民屋舍并为王舍故也。次又意者，此是却牒初缘中事。前但总取多王共造舍城于其地，此中牒来，正取以欲共治天下，故共于中造立城舍，故得别为一义。文中虽略，义须必尔，不然此文无用。第四意者，尔雅云：赦，舍也。谓君王放舍于有罪者故也。即是驳足放赦于诸王，诸王被其放舍王、放赦王，俱于其城之内，故名王舍城也。如前所明，此义固其有矣，而言借音等者，字义虽殊，音声是同，那云借音？只此事之中含有二义，若为赦字，亦失屋舍之义。又不可云借字，正应云字义虽殊，音声是同，只此一字含于二义故也。而今作此赦者，意明正由先赦然后造舍，即合作此赦字而兼屋舍之义，即是以本兼末。而今作此舍字，却是以末兼本，故云借也。若尔，但是借字，亦非借音，恐文长于音字。然上四义，即是四悉之意。初直总明世间多王和合，共造其舍城，未论其余义意，此但是世间之义，即世界意。次明福德王无致烧不烧，此是义德，克己勉物，当为福善，正当为人，文极分明，无宜到乱，以为对治。次明立舍于中治国，既云治国，即对治义，不释自明。文中牒来具足，应云立舍于其地，递知国事，以治人民也。多应脱落，文虽不备，其义必然。不尔，文不殊前，更牒将来，有何所以，故其然矣。次明得道修空平等，舍世间情，即修至胜实理故，即第一义也。故知四义，即是四悉因缘，名为王舍城也。
结示出大论等者，智论总有三解，后学多不能知，须略出之。初云有人言，是摩伽陀王有子，一头两面四臂，以为不祥，王即裂其身首，弃之旷野，罗刹女鬼，合而养之，后大成人，力并诸国，王有天下，取诸国王万八千人，置五山中，以大力势，治阎浮提，阎浮提人，因名此山为王舍城。次云复有人言，摩伽陀王先所住城，城中失火，一烧一作，如是至七，国人疲役，王大忧怖，集诸智人，问其意故，有言宜应易处，王即更求住处，见此五山，周币如城，即作宫殿，于中止住，以是故名王舍城。次云又往古世时，此国有王，名曰婆薮，心厌世法，出家作仙，而言天祠中杀生啖肉，得生天上，生身陷入地，其子名曰广车，副位为王，后亦厌世，思惟我父先王出家，生入地中，若治天下，复作大罪，我今当何自处，即闻空中告言，汝若行见希有之处，汝当于中作舍而住，后因畋猎，至五山中，见其处所希有，忆先所告，即舍本城，于中作舍居住，从是以后，次第止住，是王元起造立，故名王舍。此即论中三因缘也。论文稍广，今略撮之，初亦直从世间多王造立为名，世界意同，次明王自避火而作宫舍，于其如城山内而住，故名王舍城，此与今文次缘，仍有少异，而同是明有福之地，为人意同，次是王作舍城于胜地，亦是为人兼对治意，仍阙第一义也。
言诸经者，应是仁王楞伽，如记中引。记云与今文同，还是三悉之意。有引真谛三藏，依律毗婆沙云：昔有轮王出世，相承居住此五山中，故名此处以为王舍。又引律婆沙云：昔四天王共钻乳海，觅得甘露未分，于此五山起舍守之，七日已后，方乃分之，是故名为王舍。此之二缘，虽人天殊，而王是同，故并得为王舍，亦阙第一义意。依西域传，止明一缘。谓初频婆娑罗都在上茅宫城，编户之家频遭火害，一家纵逸，四邻罗灾，不安其居，众庶嗟怨。王曰：我以不德，人庶遭患，修何德业，可以攘之？群臣白言：大王德化，黎庶不谨，请制严科，以惩后犯。若更有犯，迁之寒林。寒林者，弃尸之所，俗谓不祥之地。人从游往，便同弃尸。彼既耻居，当自摄谨。王遂其言，以施严令。乃先宫内自失火灾。王曰：我其迁矣。乃命大子监摄国事，自迁搴林。吠舍厘王闻住于山野，举军来伐。边侯奏闻，王遂建城而居。以王先舍于此，故称为王舍焉。传明因缘，总只如此。有人直依此义，谓余以为妄作。今谓若直如此之事，极近如前所出诸经论说，并为妄作。圣贤且妄，其孰定为真乎？如传所明，义当世界对治意矣。然此异说，若无出世义理及以悟道，并为三悉。取收若有，则具四意。虽有多种因缘，终无出于四悉意矣。若得此意，无惑异说。注(云云)者，有意并已如向所明也。次约教者，如向且明此城得名所以，至于差别粗妙之义，殊所未分，故须约教。于中先引彼经四见不同，即是四教机缘见不同也。初句以福慧劣，故见如是。此与净名身子所见是同，故即藏义。次是通机，福慧稍胜故也。次见虽是诸佛智，即自他所游行处，望后犹疏，故是别义。次见不思议者，皆即妙法故也。境界者，此妙法即是诸佛眼智所知所见之会入故。真实者，此所知所见之道，即是究竟法性故。此见既其无常方故，即圆机见也。例知等者，例彼以知此也。如向所引彼经，明彼会众，见彼沙罗林处四种不同。如是例彼以知此义，则四机缘于此王舍城处四见不同，相状亦如彼也。次又例所显能，依正相称，能所皆四故也。彼此皆尔。问：如此四见，与四五义，同异云何？答：义亦相当，应更寻净名疏结。为约教者，如向四教不同，且是城法差别如是。若于今经，须知权实粗妙，待绝可以准知，故略不明。本观两释，指彼说者，随其义便，不欲繁文故也。
次释山者，正释的说经之处也。准西域传，从上茅宫城东北行十四五里至于此山，而不明与王城相去远近，准计亦应可知。其山顶东西长，南北狭，其南崖下即是说此法华经处，有塔存焉。疏释初因缘中，亦先翻，次释。先翻有三别也：初一古翻此经，下文皆言此名；次一大论；后一余经。然狼迹应是异名，非是翻也。并言鹫者，鹫即鹫鸟，未知是何，故引释之。王雎，鸟名，亦名雎鸠，字体正应从且，作隹，作鸟俱得。文引诗者，以明王雎即雎鸠也。故诗云：关关雎鸠，在河之洲。关是鸣声，非关名也。梁武帝道鹫鸟即王雎，王雎即是诗中所咏雎鸠之鸟故也。然又未知此雎鸽鸟复似何等，故又引雅明之，谓似鸱鸟故也。或云：所引梁武但明异释，引雅方是今文正释。今谓雅中不论鹫鸟，何复论似鸱乎？谬矣！正如前解。或云：言似鸱者，文误，宜言似鹰。今谓此言亦恐误矣。何者？雅云：雎鸠，王雎也。郭璞注云：雕之类也，江西呼之为鹗，好在山，江鸟食鱼。如是更无似鸱。以鹰之言，正云似雕可也。雅中有鵀鸱，鹈鸱，郭注云：今鹈鸱也，头似鹰而白。雅又有鸟名鸉，白鷢，郭注云：似鹰，尾上白也。此等虽有似鹰之言，而并非释雎鸠之状，故恐皆为谬矣。丹丘学徒有高法师，学兼内外，当时拟着藏经音训，于彼别作正妙、两妙本音义，于此释云：先儒旧解此鸟，多有不同。或云：鹫即雎鸠，雎鸠即鸱也。又云：大小似鸱，而其目深，目上骨露，幽洲人谓之为鹫。杨雄、许慎皆言白鷢是也。郑玄云：似鹰而尾上白。吕恍云：鸉即白鷢，白鷢即王雎，王雎即是鹫也。今从吕解为得。今观此师所释，正依陆机毛诗草木疏解。据草木疏，梁释为得，文云似鸱，亦不相违。盖是先儒注雅不同中有此说，文略从本，直云雅矣。问：若王雎只是鸉者，雅中何故两出？答：草木疏中不会，高师亦直因之。若必然者，只是异名重出，雅中亦往往有其类也。南山云：其鸟西戎多之，如雕，首黄，其形极大，衔羊而飞，西人悉之。上来翻名，相状略尔。未知山以何因缘而得此名？下正释其由致，而但释上二，不释狼迹之缘。盖非正翻，故略不释，义亦可知。总有三缘，初二是大论释，后一兼出余经。初言山、峰等者，此言似于通、别。世云其上四峰，峰似非山，不言峰而言山，将别名通故也。大论云：以是山顶似鹫，人见其似，因即名之为鹫头山。此亦似别名通，而未全显。西域传翻名为鹫峰，此则正从别以为名，故此释为当矣。峰其似者，元其自尔，非人所为。镜中法华俨师杂记录云：有中天竺三藏释迦达多，此云能授。开元二十六年，至会稽法华寺，当时从其咨决疏疑，因而以授数事，云并出三藏经律，未度此方。云释迦逾城出家，六年苦行，魔王常伺其便，令便破坏，而未能得。及将成道，入河洗浴，魔即使其河岸高峻，令佛不能得上。佛令树神低枝，攀以得上。魔见佛上，将欲着衣裳，令佛不得着，赤身不得入城，仍令冻死，便化为大鹫鸟，飞下撮佛衣裳将去。佛以神力，令鸟下不得飞，魔即弃此化身而去。鸟身乃成大山，山形似鹫，因名灵鹫山也。出魔阿僧祇部中优那经。经本未度，此方未有。若依此说，其峰以鹫，有由然矣。既云具出圣经，亦是随缘不同，何必不然？故智论中每释一义，仍述多说不同，皆数数言，或有人言，故知事不可一。既有此记，聊述异闻。次者，此明后以其鸟居其山头，世人因以名之故也。论云王舍城南，今云山南，然以城林俱在山南故也。上之二缘，是依智论释前翻为鹫头山义已竟。下第三缘，是用智论释佛偏住鹫头山义，正释前翻灵鹫山之因缘也。今释此文，仍略为两：先述，亦文外异解。灵鹫之义者，玄应师云：旧译云鹫头，或云灵鹫者，一义也。人言：灵，仙灵也。案梵本无其灵义，依别记云：此鸟有灵，知人死活。人欲死时，则群翔彼家，待其送林，则飞下而食。以能悬知，故号灵鹫。今谓此则灵还属鹫，故云一义。然此山至胜，自非此之灵禽，焉能居之？固其然矣。此义正为今释之本，故略述之。
次正明今文释者，灵谓圣灵，如此文中所列者也。鹫即鹫鸟，如前文中两释者也。既是此诸圣灵所居，又以似栖鹫鸟，灵一鹫二，总因之以为名，名之为灵鹫山，故云既是等也。说者言旨虽不至于此，意并如之，今依众意释之，其略如此。然恐此释于义犹有未通，于文或亦未允，辄试更为一释，学者幸清洋焉。文中先出三事之人，次总结明三事之义。准诸经及智论，明诸佛、菩萨、罗汉、辟支佛、诸仙、诸神，总此六种圣贤神灵之人，常居其山。文中略举其四，既是此诸圣灵之人所居，通论即总有其智用及体，亦即心行身也，故云既是等也。所以然者，既皆并是圣贤之人，故皆即有心慧灵通，行用无方，所依身体，故必具此三事。不然，岂并同居如此名山？何故然者，灵是玄通之总，心慧亦然故；鹫是迅猛之鸟，圣贤行用亦然故；山是二事所依，身体亦然故也。此又即是本迹之义，非内住彼灵鹫山本，不能外住此灵鹫山迹。非此外迹，无以显彼内本。是以但观此迹，即智从彼本垂，亦知垂住此迹之意。不然，岂此山常名灵鹫，圣贤常皆居之者哉？以是故不得守其现文，局其远旨。不然，此文虽消前后，亦虽通会，正以前后有其义类，故文直云，而不出其三事。古贤每贵推其义类，今之学者，曾不统其前后，推其类例，便失其宗，幸请思之。次更通明五山者，并出大论。此有三意：一为显成灵山最胜圣贤之所偏住，以是论释其胜偏住之文故也。二为明此灵山即是五中之一故。三为前明立舍于五山中，不知其五是何故也。四名亦当各有因缘，论中不出，知其来旨则已，不俟曲求其事。次问起由，可知。答中本相还现者，以是圣贤化物要方，感应因缘，固当尔矣。以是证知向本迹义，益其明矣。所言神通人者，五通诸仙，或诸大圣垂迹，或上界诸天也。并据劫初佛未出时故也。
上来既释因缘，须明四悉意者，皆谓翻名及次三义，次第以为四悉，谓名字异，方言不同，见者欣悦，能啖藏恶圣灵住处，故即四也。今谓次三稍可，世界恐未。何者？四悉本是释其所以，翻名都未有义，此方释者之事，何开于经？况此全是大论之文，论先翻名，然后问答以释其义，岂可以论直翻一名，便为解释世界义耶？一切皆尔，不独于此。又释第三事中，三事仍通于前，又非全是第一义也。又前城中，亦于释义之中，自有四意，此又不例。此固难当，幸审详之。今且辄于释义之中，三缘自为四意。初之二缘，准论直以世人见其山头似栖鹫鸟，因以为名，以示有余义。此直世间从其事状为名，世界正谈法之相状故也。西域传云：旧译此名，并多讹略，正梵音云姞栗陀罗矩吒山，唐言鹫峰，亦名鹫台山也。接北山之阳，孤标时起，既栖鹫鸟，又类高台，因以为名。此亦世界意耳。第三缘中，既量圣贤所居胜处，最是吉祥之地，固即生善灭恶悟道之所，则三悉之意，理自分明。文云总有三事，正在于此。何者？灵智植众德本，鹫用伏物除惑，山体所依之道，岂非即是三悉之意明文？故虽三缘，而即四意明矣。从此四悉因缘，故名鹫头灵鹫山也。
次约教者，分别差会，以显此经之义故也。而云例如城义说者，如前释城，约教中引决疑经，于城所见，既有四相不同，于山固亦即有四相之异，异相既不殊前，粗妙待绝，固亦不别于彼，故直例于前说。问：若如所明，说此经处即常寂光，土主即法身，然经中明土有变净，后秽妙音，将来有诫主处秽劣，如此则处尚非同居净土，主尚非胜应之身，故有释云，此经处有净秽，主有优劣，而云主处皆妙，其义安在？答：若如所论，则此经极是粗权，尚未逮于余经，何谓开权显实，名为极妙？已今当说，最为第一。若必所说之法，纯一无杂，所被之机，何得更有其二？机教既其并妙，主处何得更粗？当知皆是人情，非妙宗旨。今谓此经所被之机，皆大长者之子，无复佣作贱人；所说之法，纯一佛乘，无复二三之别；能说之主，即释迦牟尼，名毗卢遮；所住之处，即其佛住处，名常寂光。如是若机若教，若主若处，一切悉皆微妙无方，故名为妙，称为第一。此并妙教，自明不同，人情封揣，幸善思之，无为减损，且略如此。若得此意，异说无惑，余有未尽，在后当更明之。
次此宜约本迹释于城山。文并无者，皆谓阙略而更别为义释。今谓从前释住以来，并悉不明远近本迹，但明体用。以玄义中广明本迹土妙，则远近处义准彼可解，故此不论。用必有体，故须明之。于体用中别明仍阙，以后观释文中即具其义，故文虽似阙而义乃不无，则文不繁而理仍自彰，可谓作之工矣。既然，故直随文，不俟更别明其本迹之义也。
次约观心释者，即令自家城山之法成妙故也。于中，先约城中，初且明境，即是正明自心舍城之法，必王识阴能造者也。五舍可知所造者也。能造之主，故称为王；所造假者所栖，故称为舍。即是过去心王，造此现在五阴之舍。故经云：心如工