四明沙门柏庭善月述
释教化品之余
时诸大众下。众既闻法深广。其得法利亦复称是。故经云云。谓以类则六道八部之别。以益则无生正位之殊。得道赊促历生多少。入位有异。疏简恶道得忍。可知。无生法忍正当诸教证真之位。大约与正位无别。如普贤观明无生入正位是也。据今所明复似不同。一以二空言之。二约真似为说。则正位通真似。无生唯局真。未知的何所据。然以证圣人性句正之。是亦义当证位。疏虽未始定判。而证入位次务在所得。岂必为定论邪。二空之说亦随文用与尔云云。一生二生或约破无明一品二品。如大经说。或约损生。如今文例释云云。善男子下。如来述成。合于教理。盖其本迹深远故也。于是先告实发迹。据疏释实合在得道果上。言其本所住位与佛相邻。验知今迹去佛不远。十地法云能师子吼。岂虚授哉。其为般若发起信不诬矣。
述赞中略不出三义。列释如后。唯佛与佛与或作以。如经律亦有作与义用者。以法华正之。终不若与。不为菩萨者。为恐作唯。发问之言。亦从初云尔。依义广释中。言一切诸佛是中生等者。中应作二释。谓其中之中。则一切诸佛虽有生灭化三。皆不离其中。若作中道之中。则虽复生灭无非中道。亦犹佛常好中云。就明空义为三。一约化相空则曰无生无灭无化。谓以荡立言之。则法身本无相。为物故有形。所以王宫生双林灭者。以生灭化众生立也。又曰无生灭化者。荡也。即荡而立。即立而荡。中道在焉。无自无他下。疏谓逐难重释。其说似迂。今只作蹑上覆。疏释之。谓凡言化必有自他。有自他则有一二故覆。疏云无自无他无一无二。第合作无。非化非不化。则化不化双泯。安有于相乎。则无相而已。而曰非无无相者。则又反上重立。既无无相。而无相亦无。何有于去来。亦应云非无去来。所谓不来相而来。无见相而见。非无来去。亡其迹耳。故曰如虚空。此下凡有三如虚空句。并结终归于空。则毕竟空而已矣。故今约三节释义。其理明矣。二约众生人法明空。如文云云。谓一切众生无生灭等。总明人法空故。生灭等三亦悉叵得。故皆空也。非不因果者。例上荡立可知。如疏引大品等具释显然。今不别解。烦恼下。别明二空。此我人等本属见使故。以烦恼该之。若论我所。即假名所托。本当实法。今以者字当之。约能计者说。当是人法二执。一切法集下。以实法显空。实本非假。为成空义故。以名等三假言之。法境界空者。正言人法所显之空。此空无相故不可转。此空不颠倒故不顺幻化。圆觉所谓知幻即离离幻即觉故。不随诸幻。是亦不顺之义也。无三宝者。凡诸名相本对治之说。苟无所对则名亦不立。今显空义。是故云尔。又曰无圣人六道者。谓所空境界既无世出世之异。圣名凡号复从谁立。所谓绝凡圣之假名是也。三般若无知下。克就般若当体明空。谓圣凡人法皆空。则唯有般若。而般若亦空。故曰般若无知等。谓般若者。以智为名以空为体。以无知无见为相。所谓知止于其所不知。其言至矣。肇师为之作般若无知论焉故其论云云。而经言不行者。心路绝也。不缘不因者。不同诸法因缘所成也。直即空而已。故不受一切法。不受亦不受始得为今不受也。不得一切照相者。能照既亡所照亦寂。直如行道相尔。行犹行深般若之行。此其所以为行道相。亦如经空相而已矣。故曰法相如是等。总结上说法相如于虚空无非般若。故曰如如。不可以有心得故无可立。以一切法悉皆如故。不可以无心得故无可遣。以一切法悉皆真故。是则般若功德非众生心行所及故。不可以众生五阴假实中行。与夫境界智解。皆所莫及故也。唯顺于空契无相。然乃可行尔。故知般若其为不可思议言语断心路绝者是矣。惟其不可思议故。菩萨于守行之。是为一切行藏。即前所谓三十忍等是也。一切如来于中住化。是为一切佛藏。即上品寂光极智所照之境故。皆不可言言而识识也。善男子下。述赞功德。既不可思议亦不可度量。则王之所说胜矣。只合云于王所说如海一滴。其文晓然。而经云如王所说义。似反覆故。使从容释之。至于问答显王说为胜。以其有本故也。故曰王无本地云何而知。反释云尔。然以文本意。宜从初释。若从容以言。则各当为便圣贤分上。宜乎斟酌也。分义功德者。谓于无量义中言其少分尔。疏推月光之德无量。虽略而尽。非无此理。或恐指般若而言。其义亦顺。更当详之。亦为过去来今下。多应述可月光分义。述可犹印可也。十四法门下。劝修可知。不由此门得萨婆若者。举要结劝也。何以故下。更重征释。示无异道也。楞严所谓十方薄伽梵一路涅槃门。又曰方便有多门归源性无二。是也又以无滞释门。能通释路。亦一往尔。如能通曰门。岂非门亦能通。由此门故得萨婆若。则门亦无滞。何独路味。乘正路者。非今十四忍门终始圆实。何由乘之行大直道。其超百千劫难见身得妙报者。不为过矣。佛告大王下。以大章则答第二问。以文兼三问。此当答第三问也。正言菩萨以何相见众生。使众生可化。虽正问所化而实兼能化故。若以下答兼二意。谓菩萨能自视身如幻化相。见所化众生亦如幻化。则可以化之。不然则若自若他皆为著我人众生寿者。乖于般若自性。非今所以化也。所谓若知众生无所有。誓度无所有之众生。斯言尽矣。后诸所说。为未了者开演言之尔。正广答中。众生识者。最初一念性非木石。遇其善则为善。遇其恶则为恶。此其所以为善恶识本。则三界六道由心发生。本为最初一念终于金刚。金刚者。等觉后心也。于中有始无始有迷有悟。有善恶因果之别。有漏无漏等之殊。从心变生。不可说识亦能成就不可说众生色心。皆一色心之所从出。识心如幻故色亦如幻。能化所化莫不咸然。此所以以幻化身见所幻者。真行化众生也。故疏释云云。谓本识者。即正因佛性指出识体也。所谓夫有心者皆当作佛是也。非有非无者。非二边所得度量也。所谓适言其有。不貌色质等是也。不知不忘者。正言识体非记无记也。如水湿性等。谓诸法各随性别。非所谓性一也。但随善恶而有差别。则性习所以异也。文引大经为证者。非全证同。亦以显异。上以水火等性为言。取其性习之性而已。此以一味流异为说。则于异处显其理同也。疏简众生本际有无者。挟彼本文以无难有。若言本际不可得则无也。亦应以有难无。但文略耳。答略为二。一约理明无。则不容有前后。疑多一无字。二约事明有。则一念生识义固有之。然非所谓真际之际。若夫大教以明则际乃无际。无际乃际。际与无际两得之矣。亦未始有定说也。如常论云云。众生识下。广答所化众生如幻相。夫幻以虚假不实为义。疏约六假科释之。初法假中明一念识生五阴色心。复于一色生无量色。则十二入义在其中。又以四大所造而生五识。识托于根。是为五根。则十八界尽之矣。然皆从一出多。自无幻有即幻假之相 既明根识四大。则四类法空识等亦悉兼之。但文略耳。故总结如疏可解。不明法入色者。于其色心法入为少分故也。是亦文略。二明圣凡见异者。是亦法无自相或见为假。或见真实。故曰凡夫六识粗等。谓凡夫识粗见假而眩于实。香味触法本名下之实。而圣人识净见实而不惑于假。此圣凡所以见异也。至于圣有小大浅深故。见有常无常。或灭色显常。或于实见理等。所谓诸法何尝自谓同异。当知一切由心分别是也。众生世谛之名者。疏科此下为受假。非无受义而文不显只合兼下科同为一假名。对上五阴实法。成人法二境。接后三假俱得名幻。文简而不烦。虽与科异。然亦有文同而科异者。如妙疏等文云云。若有若无者。谓于世谛法上假名有无。但生众生忆想。名为世谛。非实谛也。又世而非谛。故曰世谛。假诳幻化故。有而实非有。非有而有。是为幻有。亦名幻谛。又幻谛者。对实谛得名。世谛者。对非谛为说。各当其理。而随义浅深尔。又曰乃至六道幻化众生等者。谓有能所。一以六道幻化为能见。见幻化为所见。二以幻化二字为能见。见幻化四性为所见。但句义影略尔。无他说也。疏言见者下。覆释上见义。非直能见而已。亦能照知能化所化一皆如幻。谓真幻者。即别教菩萨能化人也。言别则通圆可知。文缺略耳。化实幻者。即上六道凡夫是也。化及所化悉皆见之。是故云尔。于是复蹑上云幻谛等。谓此幻法空劫以来。乃至佛未出时。本无名字。纵有其名亦无实义。故曰无义名幻法。所谓世谛有名无实义是也。故知幻化本为名字。既无实义。岂有体相。故于无六道等一切名字。然若一向无名则众生于实道无所入。诸佛于权方无所施。众生何由出生死乎。以是故佛佛出世。为众生故施设假名。令诸众生因名识法。由法悟空。光明所谓劫初廓然万物无字。圣人仰则真法俯立俗号等。即其义焉。如空法下。结摄前来三界等法。无量名字悉如空法。则如幻如化无非般若。以例余法。起后三假相续相待无定实法。是即如幻故。曰非一非异等。所以必约相续假等以推之者。谓于人法二空有未能入故。须续待以资发之。必使入空而后已具。如止观等文。夫续以前后相续不断为义。使定一异不名为续。非一非异尔乃名续。如芽茎等体非一异次第生长。是为续假。以是推之。无定实法。是即空也。又相待假者。以一切名相相待。如五色有无等。亦名不定相待。故疏有二意之释。谓相对待相形待。配义可知。而云相避待者。犹言不两立之义。如论云云。又缘成假者。亦名因生。不出以五阴十二支等因缘假成众生。故曰俱时因果等。疏释云云。但文有影略。似不易见耳。言缘见是俱时者。见应音现。谓观现境在一时内为俱时。若推观在因即异时。又梁柱成舍为俱时。而成有渐次为异时。如十二时有前后为异时。共成一日为俱时。灯及明等其义可知。然以此等因果求其实法。皆悉叵得。是为幻谛。众生居幻而非谛则为妄幻。幻而能谛方名幻谛。幻谛即空也。若菩萨如上所见。众生幻化犹是通途言之。十住菩萨下。始是今能化菩萨所见。故曰如幻谛而见菩萨化众生为若此。总结归上问也。
释二谛品
次教化而后明二谛者。疏约二义论次。初以内对外。则内护文有三别。谓因果自他及以依正。通得为次。二以今二谛对上二护。则能依所依之别。即前所见幻谛等。依于不思识真俗故。次之以二谛焉。总明二谛云是佛教之大宗者。谓以本言之。则如来常依二谛说法。一代所说莫过此二。又以七二谛该之。则一化五时摄无不尽。推而极之。何法而非真俗乎。抑若以为有无。孰不知之。惟其所以有无究其所以审谛。至于历教浅深随文诠义有接有正情智开合。此所以难也。夫谛只是理。理尚无一。云何有二。况有种种差别邪。又曰凡夫见浅名俗圣人见深名真等。由是言之。则唯真俗而已矣。于是通蹑前品结次云云。二重问答并明不二之旨。初二谛不二。经问云云。亦应曰世谛中有第一义否。但是文略。其并征则曰。若言无等。古今凡二说。一引古释。二今解。即今疏之说也。据理则各当其义。虽两存之可也。但初约凡圣智对言。则一凡一圣失于谛义。以今所明则谛智兼得。故一一言有无者谛也。言皆空等智也。故知两得之矣。所问意颇难见。得下偈旨。方知无说无听之妙。乃今非一非二之谈。惟其非一非异。即般若正慧有在。于此学者审之。不容拟议。偈颂答者。长行既引月光往因为酬故。此宜以七佛所说偈示。如下科释。节目条理无非是者。不在品量之论。然以真俗二谛直一妙理本无分别故。以一无言之。则无性无相无自无他。无有无无无二不二。无作不作等皆悉无也。以本有言之。则第一义本有法性本有。因缘本有诸法本有。有无本有。二谛本有。三假本有。无适而非本有也。以空言之。则第一义空也。谛实亦空也。寂灭亦空也。二无二亦空也。幻化虚空华如影三手等。亦空也。至于以第一义则皆第一义。以世谛则皆世谛。以一则俱一。以二则俱二。以有则皆有。以无则皆无。以是则皆是。以非则皆非。以一切异名别说则皆异名别说。以粗言软语则皆粗言软语。以上偈句错综言之。殆不容以伦理明义类晓。直彰妙理之无尽般若之自性尔。有无本自二下。正答难云云。初一行中。疏似差误二三字云云。今复以偈合释之云。有无本自二。天然理具足。譬如牛二角。不可缺一故。解心见无二。于二见不二。非实无有二。二谛常不即。不即亦不离。而智能解了。求二不可得。复以理遮情。非谓二谛一。还以智照理。知二亦无二。非二何可得。于解常自一。理不妨智故。于谛常自二。智不妨理故。理智更相显。无一复无二。通达无二道。是真入不二。要知无听说。即此听说是。明世谛有无中。言三手者。谓手止有二。若言三手则无而已。亦犹净名所谓第五大第七情等是也。大王菩萨下。释成上菩萨于一义中常照二谛以化众生文。为二。初略次广。以其初文不定一二故。不作二义一义科也。初略谓第一义者。空也。常照二谛者。不离真智而化于俗。则知佛及众生常一而已。然则疏言照俗化凡夫照真化二乘者。文约所照以分真俗尔。非谓能照之真亦当所化。若以能照之真望所化俗。则真俗俱真。以所化俗望能化之真。则真俗俱俗。文各有当不可一准也何以故下。初蹑上重征。次广释者。凡三对。初能所对以明不二。故曰佛及众生一而无二。惟其无二故。得以众生空置菩提空。即所化归能所也。以菩提空置众生空。即能化归所化也。置犹安置诸子秘藏之置。如水投水无不入也。如空合空无不一也。又曰以一切法空故空空等。此语两属。若作承上。则是结前能化所化同一空故。得以相入也。若作生下。则是一切法空者境也。空空者。由境空故智空。亦由智空故境空。故曰般若无相等。谓无相者。体自无相。亦无无相故。若真若俗如虚空相。则又曰。空于无明无他相也。及萨婆若无自相也。苟无自相。则见者为谁。受者为谁。因乎果乎皆不得而有也至于曰五眼成就见无所见。则佛果亦空。所谓五眼具足成菩萨。是也。文复以行例见。则曰云云。行犹行于甚深般若之行。行不行等既皆不受。不受亦不受。是则不受即般若之自性也。三染净对则曰云云。谓菩提烦恼虽迷悟染净之异。而于第一义中元只一体。故无二如。所以未成佛时。全净为染。既成佛后。翻迷成悟。其实无别法也。白佛言下。重蹑前文。三对之义。总不出诸法空相。则无有文字。云何佛菩萨得不离文字而行诸法空相。以般若教化众生。经言行诸法相疑脱一空字。疏言若诸空如。疑脱一法字。次答中曰法轮者。该十二部经而一皆言如。则不即文字不离文字。惟其不离故法法皆如而得行于诸法空相。疏以经名释十二部者。据理应先标梵语。释以华言。今则反是。从经便也。是名句下。以例教体。有假有实。名味句者。为三假。声色其一实也。三一和合以成教体。声虽非报而托于报。故亦名果。克论文字。虽非善恶以所诠法无非善恶故亦记摄。究而言之。亦不即离。初无定性。是亦空也。空故皆如。是则不著文字而行空相。其义盖如此。故曰若取文字不行空者。反斥非显是也。而疏谓行空非正观者。殆与今反。未详云云。大王如如文字下。更端再示因行修相。言如如者。意与前后别。当是如于所如之文字以修诸佛智母。而能生于当果。故云智母。有理性行性之别。亦是一切众生性根本者。理性性也。即性成智。是为萨婆若体。故以三世言之。则当得为智母。未得为理性。已得为萨婆若。其实一也。若三乘般若下。行性性也。以约三乘行殊性一故。云行性。则不生不灭自性常住是也。又曰一切众生以此为觉性者。以通证别也。但前明理性故曰根本。此从行说故曰觉性。大体无别也。若菩萨无受下。总结成说行无非般若。仍复宗前护等三义。为若此也。于文中有脱误者。今为正之。谓菩萨内心能无受著。则外无文字可得。是为无受无文字。无文字者非无文字。文字性离为离文字。止观所谓达文非文非文非不文。尚何文字之有。故曰离文字为非文字。文多一非字。修无修者。以说例行。则修而无修。修无修者。文属下句。误作修文字者。致难晓尔。但使文会理显。小有异同。亦复何爽。更试详之。又白佛下。重以众生根行。问法门为一二无量者。疏为二释。从后释是也。根谓根性。利钝之殊。行谓所修。浅深之别。根行所被也。法门能被也。经以所从能为问。则曰法门亦有一二无量邪。答云一切法观门等。文间言尔。应云一切法本非一二。观门乃有无量。抑又以观从谛。本非一二。以谛从观。乃有无量。是法则从境。观则从智。境观相显。所以异也。又曰一切法亦非有相等者。复显一切法非一非二。故曰亦非有相等。具应作四句。谓非有相。非无相。非非有相。非非无相。文略中二句。亦可作单复论之。则上句从单略无相句。下句从复略有相句云云。究而言之。非一切相是名实相。则是菩萨不见众生相。不见有一法二法之可得。若菩萨见众生相。见有一法二法而可得者。即不见今第一义谛之一二也。故曰一二者第一义谛也。又曰若有若无者世谛也。疏谓是诸见本。斯义则局。今云是诸法本。以谛观之不出三谛摄一切法。所谓空谛即空也。色谛即假也。心谛即中。无非心性故。是三者与今所明真俗中道。同出异名。开合异耳。亦与一家所传三观。其旨一也。而疏曰一切法者事理俱该。其说云云。于理非无是义。但真俗各三分别而已。未见今三谛之妙。以今言之。所谓圆见事理一念具足则尽之矣。夫惟一念具足。则不一异无前后。法本自然。未始增减。天真妙性有在乎是。始终遍摄。其旨弥显。一家观门何以加此。所以三谛之后明三假者。复宗。二谛以显皆空。则不离色心。无非般若。一一根行何莫由斯。即事而真不远复矣。故曰非一非二之法门也。余叹教劝持等文。如疏科释。可知。
释护国品
经以护法标名。教以立法为本。此品所由设也。而护有内外。内以护法则有护果护因护化众生等。依于真谛也。外以护人则有护国护民护患难等。依于俗谛也。故次二谛而有此品焉。疏释为二。初依文分内外可知。次释品题又二。若以言便。应先释护次释国。今从义便。不先有国护何有施。故初明国土。次陈护之所由。初文者。谓世间则分段三界。凡夫二乘之所依也。凡夫该于人天。而不言四趣者。非今所护之本也。若以佛意何所不通。二出世间则变易三界。四圣之所依也。今文以十信至十地者。约断惑出界者言也。二乘未断果缚已还。犹在界内故也。余未断惑菩萨例同二乘。故略不言。详论云云。次所由者。亦有内外。谓劫盗等外贼也。烦恼结使等内贼也。为内外贼设内外护。而有能所焉。谓能护则百部鬼神等护诸外也。般若智慧等护诸内也。推本言之。率由神力护持圣功昭著。岂人力所能为然。亦因人而致尔。故曰若内外等。委如后释。次约教观释者。所护之国不出有四。谓四土也。能护观法。谓生灭等。随教观别。其义可知。由观力故则三惑不起。三惑不起则四土安隐矣。又百部下。明所护不同谓百神止能护国而不及正。故曰依报国。般若本护于正而亦护国。故曰正报国。一往虽尔义必兼通。又护命等例然。入文随释。言吾今正说等者。从所请言也。然法必从深。故先明护果。抑非本无以治末故也。国欲乱时者。夫国之治乱兴衰。固自有时亦必有渐。有时则可以识变通。有渐则可以知戒惧。乱而知惧。其为难也何有。故曰存而不忘亡安而不忘危。又曰其亡其亡系于包桑。知难之谓也。有以实害为烧者。但是实被其害。是为烧义。非必三灾之火。而此言劫烧者。亦取其甚者言之。如妙疏明三毒火等是也。若果所谓劫火固不可得而逃。尚得而护哉。当防于未然可也。若夫大火所烧时我此土安隐。虽劫火亦不得而焚矣。思之。当请百佛像下。明护法设用。建置如仪。谓请像一。集众二。延师讲说三。供养三宝四。供承法主五。日二时讲说般若六。当有百部鬼神乐集听法因致护国七。已上条式贵在精严。无他说也。次明所护难者有二。谓鬼人等二。火难等三。其中天地怪异等。亦在人难数中。谓天地三光本无怪异。失度由人故亦人难摄也。如水火风灾等。本各以业感以类应。何以讲此经法而能免邪。是亦必有道矣。今无论之。以他请试以名教言之。有曰天时不如地利。地利不如人和。是国之有灾患者在乎天不时地不利人不和而已。使能讲此经法道。达其所以天理。修其所以人事。则三者得矣。其于国难何有乎。又曰域民不以封疆之界等。则知护国之说不在诸彼而在乎。此使天下莫不臣顺而归之。其于封疆之界山溪之险兵革之利。如有乎。则又曰得道者多助失道者寡助云云。然以域内之教助顺之德。其效若此。况般若功德之大。安往而不济乎。则又何疑焉。由是论之。此理甚易见。而人莫能笃信力行之耳。更俟通人有以讲究之。经明法用不一。不但护国而亦护福护难等。故护国所以护难亦护人民。护福所以求愿。虽所护之言众。而实则二焉。然于求愿亦有求慧解者。岂亦名福。但对今般若故。世智亦属福摄。人中九品者。既曰求富贵官位。当是九品官尔。又曰敷百高座者。而疏有贫富之简。故曰若准此文应以讲法为正。虽不通所问亦应圆其说。曰若乃贫富则随力焉。正自不碍也。昔有王下。引证为二。初引天证护国。顶生一缘文有二段。初出生瑞相。二堕恶有由。即夜叉从地出已下文是。此下又有帝释依经请护。如七佛法用。以至云顶生即退。谓退堕也。然以其初瑞相。顶生信非聊尔人也而后报如此。故知福报有时而尽。苟非自般若中来。其不足恃也明矣。又大王下。引人王证护身。又为二。一明难缘如文。天罗者。斑足父也。初明来自。常供一仙人下。明忍辱因。王即遣愿下。明因愿得脱为罗刹王。后诸罗刹言下。明设会张本。时须陀王下。结会古今。如文。其普明王下。二正明设会护难文有长行偈颂。如文。据疏科颂。不出无常苦空无我四义。本小教之说。而以为般若者。然以闻者得空平等三昧。非般若而何。况一家判益。又曰但观诸经会未得道。即识所说共别之意。既通共别。验非一途。按经节节云日二时讲般若。及今文说八千亿劫竟。故知不局偈文以判。又辅行云。是衍门助道。兼劝发普明。亦不专小。以益验说。其义明矣。观今偈句。辞理俱到。有异常说。今于疏外从而释之。第一偈云者。成住坏空各二十小劫。此言前劫之末后劫之始。故云终讫。乾健也。坤顺也。干以配天。坤以配地。故以乾坤名之。其实指言天地。以劫烧故荡然无有。洞犹空也。须弥巨海以域中山海大者言之。夫世界所以成坏。由众生业报然也。当三灾坏时。人固已尽。今又天龙福尽故。于中凋丧。二仪尚殒举况。可知。殒犹虚空消殒之殒。此其一也。第二偈云者。生老病死。人之四相也。以其流转不已。犹轮转循环。然无涯际也。人之志愿本在常乐。而四相唯苦。故曰事与愿违忧悲为害也。祸莫大于五欲。故欲深则祸重。苦报由中而出。所以无外也。疮疣。庄子所谓生为附赘悬疣。死为决疣溃痈。斯言当之矣。惟其三界轮回所以究竟皆苦。国何可恃。此其二也。第三偈云者。有本自无。谓万有本出于无。则其实无有。况无出于无无者哉。惟内因外缘和合而生此六道。所以成也。诸犹语辞。盛必衰实必虚。相待之势然也。安有满而不竭者乎。故三界群生蠢蠢然同一梦境。未始而有安也。其犹声响依空而出。初无有实故。国土如之。此其三也。第四偈云者。人以识神为主。谓之神我而无形相。假托四大和合以为之宅。而识居其间。夫四大者其性不调。互相残害。加之识性躁动。岂得而安处乎。但以无明烦恼保养之故。不以为苦而以为乐。且乘之游戏出入于其间。不以为劳而以为车。形托于内而或彼或此。是无常主也识依于形而或生或死。是无常家也。至于形者不自以为形。神者不自以为神。形神尚离。岂有山河国土依正色心之可得乎。则又外物之外者也。此其四也。尔时法师下。明时众闻法获益。时凡有四。一一得益不同。总不出六益。对位如疏可知。不别释也。
释散花品
散花所以报恩。严净所以供养。上说护国则法大而恩深。故次此后陈散花供养。则知恩而能报也。天竺法多以花表敬。诸佛菩萨他无所欲。唯严净是好。故散以表其敬。而花有因果。供有能严所严。今散以供佛。表由因而克果也。疏明三品说偈多少者。不出开合。与夫过去今佛说之异尔。而诸文多约悉檀引物欣乐之意。克论其实。圣人所说非凡所知。固不当以一定论也。又明散花有行等三。前二属因。后一属果。花本无三。随其浅深以表之耳。而所散华或变为座为台为城为盖者。亦次第增胜说耳。三花本表别中历行次第。而曰圆菩萨于别中说者。此亦无方之论。使别说圆为难。以圆说别有何不可。更试详之。如来述成中。言神通生处者。谓般若是一而所生不同。即般若为诸佛母。是实相生处。即般若为菩萨母。是观照生处。即般若为文字。是神通生处。即解脱也佛现神力中。文具二意。先以名示。则曰神变。所谓阴阳不测之谓神。二以人示。则曰佛之神力。于中先列示其目云云。谓五者。所以互融相入。以其一一皆法界故。则三谛性融。性融故无碍。无碍故相入。此所以俱不思义也。惟其皆一念故。即心是法。即法是心。心法两融。法惟心变。此佛菩萨所以证是理。故则曰不思义真性解脱。称性而现。不为分外。今文所谓神足力故。信非作意神通也明矣。故曰一一尘身一切身止若非三千空假中。安能成兹自在用即其理也。由是言之。则空中为相入之理。妙假为相入之相。不由空中无以融泯。不由妙假。无以见其一入一切一切入一之如是也。虽然要须妙会。情蔽即乖。次问答释疑者。若晓前说此亦不难。虽不释疑可也。既存旧释。不得不显。以今意于是为二。初腾旧。凡有四说云云。今先与夺之。与则各得其一偏。夺则曾不言其所以。今谓一空一切空等。则法法俱空假中。以即空假中故则其体本虚虚故妙妙故融入。而大小一多不相妨碍。莫不皆由理性然也。虽然此特知解而已。若迷情未破。何由一念相应全性发现乎。故曰空除见思等云云。此则一家教门明夫修性智断证入者如此。不同他宗言说而已。母谓其迂阔也。二时众睹相得益。可知。
释受持品
诸佛以无上法故。现无量神力。菩萨以般若故。为众依止。月光既已复请见其神力。菩萨开觉般若。为后世依止。故有今受持品焉。受持者。如文云云。二随释。释中明见三佛。疏为三重问答。初问。何以知其所见三佛为三身邪。答以三经知之云云。次问。二佛为本不同者。文无为本之言。而指宝满为化身主。主即本也。故问言舍那为本等。又如戒疏明两重本迹。今此所明以释迦为本。其言虽同而与彼异。故答中言梵网明迹本者。谓迹中之本。非久本也。异乎此经。约体用以言则法身为本应化为迹。故曰本迹虽殊不思义一也。复次重以宝塔品为问者。由此品明释迦为本分身为迹。故曰云云。谓同则一往指本不异。为异则兼独有殊云云。虽所指不同。而各说般若空慧则一也。请中言开法道者。下文亦曰开空慧道。不出以空慧言说开觉众生。其义不异也。答中言十三观门者。重示忍位功德法门。以为开觉众生之法。疏释开空云者。文旨明白。可谓开通者矣。合在大牟尼句前。文差互耳。为大法王等者谓开觉于我。是即法师。为我所主。故曰法王。化导于我。故曰知识为我依持之所建立。所以应供养如佛也。于中不言寂忍者。此在于佛义不自言也。亦举因可以知果。不言等觉。合于十地也。故但十三忍尔。第一习种性位详释如文。习忍以前下。疏作举劣况胜通释伏难。或恐未安。今直释之而有进退者。以其初心位浅。譬如轻毛随风不定也虽以十千劫下。颇似难晓。应照下文释之可也。是诸菩萨虽经尔许劫行。行不为不久。然未满初僧祇劫。虽当入忍位。而非已入。亦常学伏忍法。而非久修伏道故不可名字是为定人。则又曰是定人者。是以定人法显其不定。文理自直。但如向正一二字。则可知矣。第二明性种性中。言如四念处等。本小乘观法。今通约别圆修之。事行虽局理观常通云云。疏释无定相。云我法无定住处相。斯言可谓至矣。奈何今人而作定说。岂当理也哉。又曰无自他相者。兼于性相。谓我无自他等体性空也。相上亦无相空也。又曰修护空观者。谓不得意人恐堕偏邪。故须护之。第三道种性中观一切法无生灭者。总观也。所谓五受阴等别观也。而常入第一义心者。观成悟入也。虽心心寂灭而犹受生者。经自释云云。疏谓所熏见爱犹在者。此与常释异。今以无明为能熏。见爱为所熏。或以见爱为能熏。事识为所熏。各随文异指也。第四法师中明二智相。如疏科释云云。于第一义下。结成三无为。释义如别论。此本小教名相。而于此言者。取义类同故不局教限也。余文例尔。无自他相无无无相者。谓实智离相故。则方便智现前。所谓实相方便者。即实相之方便。故曰于第一义谛不沈不出等。是六种方便该摄一切方便。仍与实智相为出入。则不即不离无缚无解。妙无以加也。如经一一牒释云云。是初觉智下。重释二智同异。譬之如水与波不一不异。以喻方便实智亦尔。余遍学等一切行。与乎实智亦不一不异。至于曰无三界业习生故自在无碍。乃至净佛国土如变化生。亦复若是。而曰举譬显非者恐误。应云显性。谓不一不异其性彰也。四大宝藏。疏为三释。净名有四大宝藏之言。而无去取。其义皆通。第五法师文无他释。唯明灭三界嗔。略出宗计不同。兼引法华实教正之而已。第六翻云及边者。谓六度等各有边际。犹到彼岸云尔。第七言尔焰者。疏释云云。或翻智障。谓智之与障翻覆异耳。而照有能所。有所名障。无所名智。今照而无所得不为智乎。今翻智母本非正翻。亦约义便云也。言须陀洹等。疏谓借小名大。所以借小果见流等言。以名大教断见之位。如十三观门无非大行。不约借位何以名之。又曰亦是别入通意者。谓以别断见位接通见地。当是接位接也五相者。不出内道论等五种相也。而云我是一切智人。非断三界疑根我相已尽。则外道见耳。又曰知地地有出道。何处不是解脱门。知地地有所不出。何适而非障道本旨哉。通塞由人。初不在法也。一切烦恼为集因等。据论业亦因摄。今对苦果从别言之。故指烦恼为集因。集为集业等。觉中观心心寂灭而无相相者据疏合作寂用相即。相本由心。心以相起。心既寂灭。相何由生。况心心相相者乎。以从用故无相相等。所以用心乘于群方。无所而不在也。澹泊住于无住。无所而不寂也。故曰在有而修空处空而常化。是故双照有无寂用无碍也。灭心心相等。疏加一数字。作灭心灭相释之。义无不可。法眼见一切下。疏作总别义释三眼。经作三昧。误也。亦可谓法眼见一切法菩萨假也。三眼色空见者。谓肉天二眼见色。慧眼见空。故曰色空见。文特倒耳。而不言佛眼者。因让于果也。经本不言见假等。亦得义推云尔。若境一见三。自是一意云云。疏又因眼明谛作五三谛释。约教义也。具如法华玄。又以问答明佛眼进否者。本文以明合唯在因。今从通说作分极申之。不妨两存也。复次观佛菩萨下。明寂灭忍者。若论寂忍。本当极位。而言观佛者。谓寂忍有三。以别言之。方当十地。若开等妙。此犹下品。望圆犹有余品无明。理须观佛增道入位故。自习忍至顶三昧下。据疏科释。凡为差别浅深者五。一伏断。二信见。三顿渐。四常不常。五等无等云云。今随释之。不无小异。经中以能二字恐误。以当作未。一伏断者。既曰从忍至顶皆名为伏。则伏前断后。并约横论。所谓居众伏之顶二也。二信见者。谓信虽断惑能生于智。而非证智。故不名见。见则方得是智故也。是故以知其所知形所不知。故曰云云。三顿渐者。谓唯佛顿解。则不名信。言信则渐而已。四常不常者。谓渐伏则慧有起灭。起灭即不常。若生灭心灭累无不尽。故无生无灭斯为常尔。五等无等者。谓常故能等而犹有所等。未为无等。无等之等为无等等故。譬如下。引譬。登高则俯视万有。物斯在下无不照了矣。义言亦复者。谓虽登婆伽度位。极于性德亦必藉修成。故曰受修。劝持中所以不付四众唯嘱诸国王。以王力大故。又曰凡百事大供养深广。自非王力谁能办者。此特言二义而已。若更具说。应有多义言大。又如涅槃中付诸国王大臣。亦其义也。而安乐行诫勿亲近。然皆有谓而言。此以护法。彼以妨行故也。七可难者。据后经文。当是脱一畏字。畏难所以存戒也。赞名劝持中。疏以三般若合释之。如文云云。一切众生心识下。此应次第分别为本者五。谓人以识为本。识以心为本。心以神为本。神以般若为本。般若以法身为本。此所以为众生之神本也。又曰一切国王之父母者。此亦次第有能生者五。谓理能生解。解能生智。智能立德。德能成圣。此所以为王之父母也。亦名神符下。凡六名。即文字般若。以三德则解脱也。惟其即解脱故。是所谓神德妙用有在于斯。所以从功能言也。亦名神符者。谓至神之符印也。得是印故能却诸恶能持众善。无适而不利也。亦名辟鬼珠者。谓辟诸邪恶鬼神。使祸乱不作也。亦名如意珠者。珠本金翅鸟王精气所成故。能具足众宝降雨无尽。是为如意宝焉。亦名护国珠。是犹径寸之珠。前后各照十二乘。有是珠故国无侵害也。事见春秋后语。亦名天地镜者。言智能照物。如以天地为镜靡不照了。犹圣人之心静于天地之鉴万物之镜。是也。龙宝神王者。应作二解。若作一义。只是佛会护法之神。有护持之德也。若作异义。当是龙之宝神之王。以得是龙宝神力也。能护佛乘及以国界。今取二字与夫轮王出世神宝自至之语。合而言之。以目斯记。义归所释。非夸大也。示供养法中。应作九色幡下。率以九五等为数者。外典多以阴阳数配之。非此中意。今本明庄严具。而以九道九苦等为说者。亦即妄显真之意。余数如疏。一一表释可知。千灯表十善者。亦如前记云云。玉箱玉巾。巾亦箧类。皆奉安般若法宝之具。若王行时下。正明王者若行若住当尊敬般若法。如经云云。今所谓驾头者。是见僧史略。其仪可考。而后世莫知典故。惜乎无晓之者。释劝所由。如经云云。呜呼使不信其言则已。苟如其言得不为之可慕可畏乎。又曰。我当遣五大力菩萨谓金刚吼等及五千大力神王。往护彼国者。信如其说。则彼神力冥加显被有以相之。而其患难自当消殒。岂诬也哉。观四大四色下。明修道相。如疏云云。所缘觉广者。谓所缘所觉处广也。所散之花虽不无胜劣而有多异名者。约所表云尔。空定名心学者。可证心学之妙。但言别传则又过矣。
释嘱累品
正宗二护大事云毕。佛世化道于是亦周。将以此道流通末世。而三宝交谢正法难行。非付诸国王大臣四部弟子。则无上般若何由弘宣。饶益群品。故次之嘱累焉。言嘱累者。疏凡三释。如文云云。次简不付佛弟子唯付国王者。答亦三义。谓欲除国难非王不举。建设事大非王不办。功由信法非王不行。仍须王臣道合然后乃济。故亦兼付大臣也。但文略耳。文初明付法有时者。谓八十年等。乃其时也。按疏释云云。未详的旨。然亦有可疑者。此不暇论。姑取大略次第。间言之尔何也。谓初八十年正法之初。经尔许时如来唱灭。故无佛。八百年后正法之末。邪法增炽。以邪夺正。故无法。八千年后末法之季。似像比丘亦无之矣。故无僧。当此之时佛法僧宝泯灭无几。如来为是殷勤苦口付诸国王。诫敕四部。弘护三宝使不断绝。亦令众生开空慧道。则圣贤之行也。行十善行等。则人天之乘也。此皆三藏教。本涅槃。所谓扶律谈常。使如来法身慧命得以住世。即其意也。后五浊下。如来于是对月光王。广陈七诫。一者灭法诫。二诫坏四众行。三诫禁不依法。四诫自毁。五诫役使。六诫自咎。七诫谬信。如文云云。略言其次。谓由灭法故坏四众行。既无法可依则非法而已。非法由于自毁。苟不能自立。又从而役使之。则其听命也。冥矣此内外二众所以不免交相为咎。至于内弟子。为求名利于王官前。横言法制不别是非。谬听而误行者有之。借令浊世末法使然。而凋敝之风人实为之。咎将谁归邪。呜呼。闻七诫者得不寒心哉。余如疏释云云。
佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第四