天台沙门湛然述
净名疏卷第十
除物罪垢者，罪垢之名，须通四教，或二缘集，故此教门，一部之内，广略相映，观其义势，逐而释之。应合广者，不由语略，使义混和，故见总略，以广别之，或睹别文，以总摄之。所以惑体无二智，非他惑成，从一开诸，合诸归一，见合亦不少，离无所分，身土惑智，一切皆尔。故此除见除垢，为四土因，岂直只云界内而已。托疾为四意者，问：室内六品，何但云发问疾品耶？答：室内六品，悉因疾生，但标问疾，自摄余五。寄言斥彼劝诫为便见者，如云是身无常等，寄己身疾，斥彼计常，以斥为诫，劝观法身，是则一斥，义含劝诫，况复诫后，即劝观也。生同居有余等者，以断有为有，尽未尽俱，为证解脱之远由，生二土之近行。岂敢辄述者，惭昔愧今，情兼蕴失，谁能不命，辄述屈怀，被命上催，恐重招耻，虽图俯仰，已招屈，对佛述过，胜俗频诫，故称本而谈，兼宣化导，是则宾主及以师弟，咸权实益。乐小执小者，乐小即是小乘方便，执小即是小乘见有。果人云心折者，折字(市结反)此下执字，通上贤圣，自鄙志成，名之为折，知有大法，名之为有慕，尔时必能发于大心。远为至生果报土之良缘者，为远缘者，若无弹斥，不堪洮汰，况复二味，为见醍醐，因得记舍生，必招果报。普令今日等者，虽有三教正意，以圆诃诸菩萨。菩萨不任大旨，见同小其藏、通，人即别折。其执方便者，于方等中，利者入实，钝者仍未。故知此中折三语通，或但入别而已。至法华会，方乃见有咸归。然经大途，宗须入，以用真性为体，四土为宗故也。此中且从对极以说。此之四意者，具如前文列释者是。又总前四意，又有四别：一、得命，二、文殊论道，三、声闻自见鄙，四、菩萨进行。故知前二为成后二。后二复有近、远二意。近、远复二：一、通，二、别。所言通者，近、远各有远、近故也。声闻二者，远成究竟，近入熟酥。菩萨二者，钝同二见，见有小乘，利、悟在即。所言别者，声闻远益，菩萨近益。今疏从别，故声闻自鄙，菩萨进行，意乃有四。经文二段者，四如前列。所言见二段者，即如文中折伏、摄受，亦可为二，谓室内摄受、外折伏。于折伏中有今有昔，今谓问疾俗徒，昔即被诃道众。于摄受中亦有二意：能生、所生。能即室空，所即六品。又亦可分之以为自、他。他传佛旨，自述己情，即从居士所疾已下文是。言室外者，既无数千人皆往问疾，尔时未长者、国王现难思事，故见见有问疾。时疾者虽复在于室内，而所被机、形，并疏且云室外；从所被说，复云室之外。又折、摄等，亦用缨络三方便意，思之可知。折中具摄受者，折如析观，摄如体观。又折如观身，摄如劝求。又摄中折者，调伏如折，慰喻如摄。又藏折通摄，别折圆摄。又权折实摄，乃至非权非实。下去诸有品，比说可知。自体等者。问：前已破古自立二集，今何更立法界集耶？答：兼破论师立斯别称，今但只立一无为集，故合标之。又今文中，先且有依彼双立二名而暗夺之，故从问答下，重显其失，而辨大小，得名少殊，即正释也。然须得其正释之旨，兼为欲折见摄大乘师以内外尘沙与无明合说。今言二乘与诸菩萨同有内外无为缘集，既分出已，即二乘人须从著于无为立名，菩萨不着，唯观自体及以法界，故别得名，名为法界。法界非缘，以缘与彼法界体合，从所障说，故云自体法界缘集。以是应须并置尘沙，从无明立，以尘沙惑并不牵于界内外生，故且置之，不从其立。所以文云名虽有殊，惑体无别，故见例学人与凡同有三界思惑。问学人等者。此问从问答文而生，若真若中，俱得名理。附中之惑，即名自体，依真亦名自体惑耶？前答既用摄论师名，今还承兹以为进难。答中意者，二真既别，真义乃殊，故障界内全非自体，不可同于障中立名。况二惑体殊，粗细永别，二真元隔，何须强同？故知自体以对于中，则显偏真非自非体，但对无为，不合别立，故依前破，有理存焉。其往者下，说法中六：初明说法来意；次净名下，明章来意；三、又若下，明双用章意；四、今约下，依章别解。于中复四：初明章中用教；次有师下，述古；三、今释下，正明说门差别；四、一、约下，依门别解。初门中云十想者，具如法界次第。言前三者，即无常、苦、无我。言中四者，谓身不净、食不净、世间不可乐、死。言后三者，谓断、离、尽。今劝诸人求者，若入后三，即入无为，故不言之。约二种念处者。问：何意不约缘念处耶？答：缘非正观，但是分别诸门文字，故且置之。然五种中，二行、正、助，其相大同。慧行是正，行行是助故也。今别立者，行即能行，道是所践，道、行不同，故别立之。略出下，明五条中。前之四文，三土具足，何以不云常寂土耶？答：第五文云住不思议，即常寂土，何须别立？但以寂光而为所成，即以三土以为能成，故所成唯一，能成有三，是则能、所事别故也。问：前三属生，于生成自；寂光属所，于佛成自。以自望他，还成二他，其义何耶？答：破自、他义，已如前释。今从所夺，一往且然，具足应如前之所破。所契、能契，故有其四，理还相即，不别而别。于中第三，即是横也；同居，即是同处净同居也；安养，乃是异处净同居也。具如法华？功德品明。次引螺髻所见，例净同居也。复云佛慧者，见净无浊，良由佛慧，即如法华由加而见。引螺髻、普贤，亦证佛慧除浊之人。二乘横见，亦由适闻佛慧故也。三苦者，如法华疏及止观记。九恼者，三世各三，可见。问：于空观中，即作衍门说法者，何耶？答：此中明空，空兼体析，故于此明，其义便也。故十喻中，义兼二教，良有以也。但大论至如幻者，且如幻化，俗同真异，一俗三真，例意可见，故于一幻，所见不同。所以通教三人见别，别人次第灭幻见理，圆人即于幻见法性，利人即指别圆人也。劝修观者，留意思之。寻文述宗，谓之数宝。离合等者，假身即是诸法合成，是故得云离合不定。亦如婆沙释十二缘，或云一法，即有为也；或云二法，谓因果也；或云三法，即三道也；或云四法，二因二果；或说五法，二因三因；或说六法，三世因果；或说七法，二因五果；或说八法，三因五果。皆以三世更互比说，因缘所成，即假身也。故诸经论，法相离合，悉皆不定。今用三事者，若根本禅，多从息入；若通明禅，具观三事；若无漏禅，观不净等，及以三事。是故今文，但说三事。摄大乘八譬，譬阿梨耶。(检)沫譬中云，此譬人空，意显法空。未明者，如以水投水，水譬实法，沫喻假名，但破于沫，故但破假。云等亦然。若如幻譬，全体是幻，岂破幻人，反存幻法？影等亦然。若如因药因物，成幻兔者，义与沫同。影等亦尔。是身如炎，从渴爱生者，炎从渴生，如身从爱生，以炎譬身，故并举之。影与业缘复如是。如以四德别对四三昧者，即二十五三昧中，以无碍三昧破空有处，常三昧破识处，乐三昧破不用处，我三昧破非想处。虽无净名，无碍即净。若定的对，即别义也。言破四种人者，只是得于四空天处人耳。三、无我义者，众生无我、法无我、平等无我。平等无我即第一义空，具如后文观众生品。具足三空，空即无我。内地是四微所成等者，此且顺于外计以说，即二十五谛中有此计故。彼云四大之中，微有增减者，意云：其力薄者，须多微成；其力大者，由少微成。故四大中，风力最大，唯一微成，即水无香微，火无香味。一往观之，亦谓似尔。然于佛法，终无一微独能成法，但是质碍，皆四微成。今欲破计，故从彼计。约四大破我者，问：何不譬而云约耶？答：约者，依成也。依外破内，故但云约。今推外地，乃至无主，知身无主，约外知内，故云约也。余大准知。外云依神，内云是身。依诸大者，以大望身，身是实法，外人迷之，谓有神等。四大不一，神为依谁？若并依四，应有四我。疏云：四身正破四我，我依身故，故云四我。内外俱有四大故也。草木瓦砾，亦由阴阳转变者，问：草木可尔，瓦砾如何？答：草木随于四时雕翠，瓦砾亦有四时改动，即如瓦炭能知晴雨故。大集云：等者，心念牵风故，并由心为增上缘故。前诸义并皆由心与四大合，生种种计，为破外人及内计故，故各破之，非合时无。若接前等者，约前五双，今但五只，故于见修一双之中接于见道，即修道也。此不定者，于五双中随对一只，是何一只更向前等。于见修道一双之中，若更向于四行之中说此不净，则但成于五停中意，故云见道。方便以居七贤之首，故云前后，与下六贤共成方便。若一时者，以助助正即是一时，亦应云是行行故也。菩萨若入等者，且约当教近意通菩萨也。若远论者，亦助别圆。复次至作四苦者，不必即是四念处中，以无常观通修道故，故苦亦然，即是三界皆苦故也。虽免四趣七反人天具足生等，况仍欲界人天往来，是故亦可对于生等。理四苦者，刹那无常；事四苦者，即在修道。以修观时观于思惑，思惑属事，故云事也。特胜及以九想，具如法界次第中明。余皆生苦者，自相不净尚通胎内，初托胎时何况性耶？是故当知亦属生也。虽复澡浴等者，有人云：衣字平声，食字入声。今云不尔，未受用时可以平入二声呼之，若正受用应并去声。若衣食二字从平入声者，澡浴但应云汤水耳，未受用故。丘井者，丘墟中井朽败无用，腐草亦是葛藤耳。业力所持无有定相，若准人人各自有业亦可有定，业有可破亦无定也。又有遇缘及如药师大小诸横，并大经中八种枉死，亦成不定。况复只约人人有业，彼彼相形，业业相望，俱名不定。山海等者，仙人空中死等，乃至山海空市，出大论，具如止观记。如毒蛇等者，出毒蛇喻经及大经二十四(检)。岂可劝求等者，非是专令求于劣身，既劝捡舍于无常之身，岂可还求无常之果？引文虽复但云真实，下文还约四种真实者，实能兼权，理无阙也。佛答梵志等者，借彼破外，证此先权。若一向依彼，岂得引之？通劝四人者，以依今部，教宽机遍故也。涅槃等者，于三并为一，实方便是因。此经等者，总第三时，指于方等，具足被机，部会始末，方有四也，故云大部。如大宝积四十九会，并属方等。然于部内，或一会唯小，或大小相兼，故使今文通指大部。亦如今经，随品不定，方便但二。问疾及以不思议品，则唯在大。观众生去，三品分三，故亦大部方具四耳。若从一音显密异闻，只方便品密解别圆，显密相对，大部义足。所以者何去，亦名转释。转释上来当乐佛身，国王长者但见王宫父母生身，故须劝云佛身者，即法身也。已下诸句，虽复转释，此句是总，下去是别。言偏真空理等者，五分仍依有为之法，空理即是无为功德。禅经及以须菩提为证，大小自明。须菩提见法身缘，具如止观记。经文如是清净法，云多是通教者，问：下文既结一十三条，但以清净通途结之，今那云通？答：文既不云三阿僧祗并无数劫，及以一法摄一切法，故且云通。然亦可云是三藏教，但三藏教不云清净，故不论耳。劝慕果行因者，虽对诸法，不及缘、了，其名最显，至果仍存别、圆二教，以显为生，异藏、通故，其名别立前之二教故。戒、定、慧等者，言从五分法身生者，方便教中，五分法身名唯住果。又戒等三虽通于因，二种解脱藏、通唯果，前四并从了了之后方受其名，然今从圆，故五通四。教既列四，圆义不局，故后结云修五身也。又云用此五身复生法身，五身即是因五身也。故初总云恐多是通，非专通也，通也。通教五分，初之二分云如前者，罪、不罪等皆依前教五分为境，故后后教悉观前前。若一音异解，只于一五所见各别。通教中云见真圆极者，此非圆融之圆，以极称圆故耳。九种戒等者，地持、六度一一皆九，名同义别，故今用彼三九之文而为三分，了了自知。见法身显等者，自唯见理，他通因果，迷悟诸位，位有隐显。圆教云一往亦与别教无殊者，意云同至常住极果故也。圆修境智，因果大异。然别教三皆云九种者，通指地前乃至等觉，证道且同，故云无殊。若欲去，更辨别也。以前三教无有一时修五因义。事等等者，以事况理，故云事等。即法身之大，在烦恼之小，小大常尔，无所相妨。况至果时，大恒在小，故能事用芥等须弥。故不断言，只指凡鄙，一念刹那，具足难思。法身之本，本来相在，非关事通。是故方便教门之人，迷于相在不思议理，纵闻常住，解惑分流，故使权人由教未实。若至登地，胜用无殊，故教道中仍在异解，故唯圆教始末一如，故使五分身不乖凡质。慧行缘理，名为慧身者，修因之相，戒定是助，故且云事。中慧具足偏门诸慧，故以圆慧而为正道，以正消助，无处不融，以具正助合行故也。若初心等者，所有诸意，具如上说。此文亦是寄通说之，故云入空。应知皆以众生缘慈而为观境，是故向来一一教中，皆云法缘。所以藏、通唯至法缘，别教后心方得无缘，圆教初心即修三慈。四教六度者，如前说者，如前佛国中说，用此为劝求之行，是故须示。或开六为七、十、百等诸波罗蜜者，七十具如止观记中。开为百者，于十一一更互相资。八万等者，对三昧、烦恼、陀罗尼等，皆云八万。彼诸八万，悉至彼岸，故得名也。诸波罗蜜者，一行一心，皆至彼岸故也。方便如前者，如释方便品名者是也。生果地法身方便者，通至圆果故也。因通自行，果全利他。六通是果，而亦云从六通生者，习未尽时，虽云五通，但让果耳，其实已得无漏通也。故从因六而生果六，别圆亦是借果名也。故知亦有因中分六以成果六。一往见远等者，以从业来，业为根本，别圆即以迷于真如而为根本，故云界外，亦应更云九世故也。三明亦得从因为名，即以时节不思议智而为其体。此经下文等者，若准此意，唯在于圆，尚不通别，寄此通辨，亦可知也。缘理事，止观是能缘，事理是所缘，具如止观所明正助，即是诸教止观不同。止观既殊，事现亦别，总而论之，唯实名理，权皆属事。证佛果法身定慧者，即是果地报应二身，亦寂照也，亦二德也，亦二智也，亦二严也，不二而二，以分四教报应等别。此三皆据等者，四教佛果，一切皆有十力等三，此三唯果，故前通明因人具有，是故今着一往之言。从真实生者，此从所入以为名也，诸教真谛莫非真实。如是清净法者，指向诸法并清净故，前虽对通，应知清净其理不权。又复应知此诸法门，一一各有互相收摄，如初二严摄下十二，具如止观摄法中明，及以助道摄佛威仪，即其相也。总而言之，不出常观涅槃行道，以般若解脱即二严故。一音演说等者，此乃重以一音结之，令称经旨故也。初云广劝，此云结劝者，依于前章，亦合云广，今不同者，应是更于广劝之中复离为二，唯此初章应前先开二，无重开者，不欲烦耳。
净名疏卷第十一
如佛说大品至未入位者。舍所受初(检)，若衍等从共部说，故云多也。故大论云：声闻经以菩萨为似子，未断惑故；以声闻为真子，以断惑故。大乘经以菩萨为真子，求实果故；以声闻为似子，不愿大故。一往至意同者。法华三周，亦以身子而为上根，今亦居初；法华即以迦叶等四而为中根，今经亦次身子之后；法华以阿难为下，今经亦着九德之余。中少不同，故云一往也。但如来下。例如初定社稷，拓境立功，事藉忠臣腹心辅佐。密行持戒者。波离虽为持律之上，无密名者，而于密边不及罗云。八座卿者。即二仆射及六尚书。对十心数者。此中但依旧名列之。若新译云：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。望此旧名，但以触为更乐，受为痛别，余名悉同。然此二名，只是名异义同而已。佛为法王至善心数法也者。问：见修道俱须正助，何以于见道中即用正行，于修道中即用行行？答：此有二义：一者以法望法，观理观事，以判正助；二者从人既入初果，已得正位，次从此后，更修事观助，显正正理，成后三果。又于修道，乃是从行修行，故云行行。复次至入涅槃者。言十法门者。此意何但直名世间心数而已，亦成法门。何者？若在凡夫，唯名为有，至四枯，即名枯中受、想、思等，成枯法门。荣及双非，准此以说。于此方等、不定、渐、顿者，皆不出于受、想等故。先似欲钩牵等者，此十心数，更互通入。今且从于通欲中说，先用世间十心数欲，后乃令其入佛十数。对迦叶中，一切善法，欲为其本，何以独将对迦叶耶？答：义有通、别，通义可尔。若别论者，唯取于欲，故今迦叶于善欲中最受其名。以头陀法善行中最更乐为论义者，更乐是触，触即触对，对彼往复，故得名也。且顺古名而消释之，即如更语、更听故也。其用念数者，能持义，将对持律，名最为便。思云密行者，思居内怀，人无测者。解脱对善吉者，即此二字，文分两用：先解字义，对空第一；次解脱两字，明空功用，若不见空，无由解脱。作意于境界名忆数者，作意方得名为忆也。佛令起此数等者，修天眼时，忆光明等以为方便，故云系心于外境也。凡夫皆有此定者，举心数定者，如根本定，一切众生皆曾得之，故云皆有。若无巳下，证心数定。以众生下，举住心所，不能进修。若单心所，但名决定。受数四卷者，阿毗昙心，文有四卷，古译受数，名之为痛。又云：杂心为受。所以双引两名者，明痛是受，恐人误解，故并列之。上虽明等者，上约十数以释十人，虽一一人略云枯荣，即当人人经于五味，味相未显，故云语少。此中正用大经双树中间涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置诸子自亦入中。是十弟子等者，如来所入，意令弟子悉入其中，此意始终亦用大经师子吼文。师子吼言：谁能庄严娑罗双树？佛答之文及师子吼领解之语，具如止观记引。而云如来方乃最能庄严，故知至果方受最名。当知弟子但同如来，少分得于双非枯荣。若尔，非唯涅槃名非枯荣，八教所显佛性之说皆得名也。若行若证，悉名涅槃，悉名庄严。此中须以法华大旨思之。方见二千者，意总五百所用法门，虽复法相未显，法门通漫，故更问之。言未见五百法门者，是故可以身因当之。今寻乃至五百数者，此但借数而对于数，义之要者不出根境，故用对之以消五百，故引五百身因为证，故知身因不出根境。缘起具如止观记。皆由十弟子至佛事者，明诸弟子具经半满，皆为成就辅弼法王，故今具历一代教法。众生至开佛知见者，意指法华入秘密藏，即是大经中间涅槃，意明二经大旨同故。六、明生果报土者，还指前文二乘之心是菩萨净土，以为问答意也。故弹斥及受弹者、同时闻者、重闻述者、同入室者、后时入者，远论皆当入于寂光居分果报。若虽入实，未破无明，但在方便有余中耳。今处中说及已入实，故云果报。所被大机，即有显益；若于小行，但有冥资。今从意说，故得言之。生有余土者，于诸味中，无学之人便入灭度，不到法华及无密益者，故作是说。七、明净佛土者。净正当菩萨之行，他消经文，都无此旨。今此从于权行者说。若从未显本，示为小乘实行说者，尔前未曾与物结缘，故使法华初得记已，须更修于净土之行。次今取去，明用法华，当知一往显未究竟。又用法华，须有二别：引汝等所行，证开权也；次引小欲，证显本也。故释此文，方得云符成净土，故知净名与诸弟子皆有实本故。从是则下，以本迹义，对净名本而用结之。自古但作弹斥等言，永失符成佛国之理。又复非但佛及弟子义当王数，凡入道者，心王心所，一切悉然。施教本令凡夫修习，义当王所，共化诸心，令成正觉。又一一文云自他者，化他心义，似净佛土也。今自念是解脱知见法身者，解脱知见，了自得法。今之净名，了已证位，位居等觉，既具三德，自念亦是以解解德利益众生，念自解脱利他故也。息诸劳烦等者，烦是烦恼，事即是业，世疾亦须息此二事。今亦二事，表于惑业，境智相应，二事必息。所以者何？此二种体，即是般若、解脱二德之种故也。而今净名，种转事显，名之为息。问净名等者，问曰者，只应愍彼，何为自念？答意者，此表三德，此三德中境智和合，故云法身及以般若。但解脱未畅，于化机中须云念耳。大悲即是解脱之相，托自念彼，故云寄也。三种缘集者，二缘集中加法界集，方便品前皆但立二。方便品初依摄师立法界者，为欲消品消文便故。若不尔者，弟子菩萨但共为一，无为缘集大小则滥，故更顺古离为三种。若尔，何以破他？答：名同义异如前说。左面等者，如世左相用重故，是故今文在前命之。故大经下明庄严人者，如来于中脱表入中。中体者何？谓即边是。是故其枯即严于荣，荣所以严，谓即枯故。故诸弟子自鹿苑来至般若会，枯荣尚隔，迹中化事相仍别故。探取法华等者，至法华时三乘被会，三即是一，边方能严，以法华会悉入中故。故至涅槃重以表显一代所归，非待涅槃方堪严树。却引法华秋收冬藏，良有由也。诸方等等者，至方等中若大若偏，已有此事，于小犹秘。言不必者，必亦是定，即不定也。若将下文诃义望者，即准别诃之文故也。既云不于三界等，验知以圆而诃于藏。前云六失者，如下别诃三双是也。毗昙云灭尽等(检)，诚论空心二处灭(检)，十种细想，具如止观记。释灭定名具有破斥，如止观记。次明下观练薰修，如法界次第。初背舍二胜处者，于内有色，外观多少，分之为二。三四二胜处者，文中略无，谓内无色，外观多少，亦分为二。余四胜处，在净背舍，即八一切处中四色是也。广如禅门。言八一切处者，一切处有十，八在色界，故取四色，二在无色，故不论之，即是空识两一切处也。今约下明五味相生者，暂寄五禅，明五味耳。愿智者，应云愿智顶禅，文云乃至，是重举也。此愿智禅，居诸禅上，故名为顶。于其禅中，能起诸愿，及以智等，故得名也。十八变，如止观记。诸禅极顶者，一切诸禅，若依观等，至于薰修，皆得顶名。问何以等者，若单根本，无此问也。更有观等四，对根本成五，以背舍等，皆依禅地别，何故别立观等四耶？答意者，只是熏以观等，观练根本耳。三双者，悉是圆诃，但体中名，犹似滥小。何者？身子亦谓我入灭定，不是三界，而现于意，后入无余，是不现身，何以诃云现身意耶？然净名意，诃其现在，若云未来，凡夫亦灭，何独身子？余之二双一只，皆悉非其见闻之境。次定用中，正斥身子所入之定，不能如是。余之二双，即是诃其定中无慧，于第二双，仍更兼前定用，以斥下一双一只，多皆属慧。又因果双，虽至第三，方立其名，然前二双，并约果诃，下重云果者，以对因故。虽复立因，并为成果，以诃身子，不对余人，故但以大乘分证之果而诃小果。故除因已，余之五法，皆先直引菩萨，次重举法身。菩萨以分证人对斥小果，至诃目连，缘对八百，则尽以三教因法诃之。下之八人，至文属当。身如木石等者。虽如木石，有此身故；虽如死灰，有要期故。并名为有身子，何必为邀名利？由现此仪，全似现相，是故大士寄之以诃。乃是不思议等者。问：此真宴坐是不思议，而云乃至者，何耶？答：总以事定而诃身子，故先令以佛慧之心入九大禅，即别教禅也。及同二乘者，即是别人入藏、通定。次不思议中，越一切，出假诸之，故云乃至。在欲而行禅者。此亦约果地真灭定作此说，意令入于不思议假，故云在欲，不以世人在欲而谓有禅。今意云：魔本以欲而乱世人，既以魔界而为佛事，故魔见之，其心恼乱。复次，菩萨下，方寄因人不现身心之观行也。复次，法身下，正以因乘无生分果而往诃之。大小俱果，汝何以于三界而现身心？若即理下，恐推大果，故以不思议事理而对责之。事理俱不，如汝所人。于自无用等者。得已有余，何复此定废余威仪，于佗何益？无用等者。前诃无体，正诃无用之体，与无何殊？今诃无用，乃成双诃。三业善、不善事等也者。三业所作，泛泛不善，但名不善；与三毒合，方名不善根。善及善根，准此可见，并在界内，故云凡夫。问：凡起三业，必通三毒，何有通起，而不名根，要待别起，方名根耶？答：根以能生生后世为义。泛泛起者，泛与三毒，俱不招来报，不名根耳。总而言之，亦是如彼凡夫有漏三业所作之事，成是菩萨定法之外用也，故不须舍。引物至净土也者，故知六法，但有一法，则能利生，为利生故，须取净土，具足如前二十九事。今应等者，四句之中，第三所诃，第四能诃，余之二句，相从来耳。故佛于须䟦等者，师子吼者，说有佛性八正道也。不动不修者，有身见故，即有边见，有边见故，即有戒取，及以邪见，八十八足，故云不动。修四枯念处等者，此是通涂道品，具如止观第七及记。若有身边，即具五阴，阴是四教所观之境。七十三人者，上八地各有九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人，七十三人也(检俱舍)。八自在者，如止观记。二断而入中别教者，此是别人十住之初，用二乘法耳。不能用烦恼为佛事者，正约初住之位也。虽云其入等者，应云涅槃本来不动，故细合此喻。所以身子非但有无定之智，亦入无智之定，以是义故，从定诃之，亦由身子智无于定，又入无智之灭定。言现身者，由果人入，而现身相，故全从果而诃之也。
净名疏卷第十二
次命目连为对居士，全从因诃。又从说法边皆用教诃，居士俗众一切并具有为缘集，故须兼通带别入圆。若但目连，是则以三而诃于小。次所以次命目连者，智既不远，兼定应堪。莱茯者，未足表胜，应如法华疏云古仙所嗜。深求其致者，从此至利益之义，诸文是也。劝勿忘本，故曰深求。下去悉然，身子亦尔。渐显者，渐教即第二荣也。半满相对者，所破定半能诃，是满门中或三、二、一，虽复不定，三皆名满。以由此故，得名相待。非唯至小益者，说小法相，被彼大机，故俱失二，故于上来总诃之。云不当如人者，所说此中当字平声呼之，意明所说不当故也。若去声呼，但可释义，即是所说不当理也。若常读经，须依平声，况作去声，须以当字而为句末，故不可也。须略分引至三空不同等者，先略标不同，次前明下辨大小相，三若是下明于小衍入法不同，四净名下结归所用。于辨相中二：先小次衍。于先小中五：先略引二空不同，次依阿含下明诸经论用空多少以立三空，三若有人下释平等空，四止作下二三离合，五虽复下结归本宗。次破下衍也。于中先巧拙相形，次此三下正明衍相。三明入法不同中，先小次衍。衍中先正明衍相，次若承禀下明通于通，四净名下明结归所用。略分文竟，次更略消。初小中云谁老死等者，若云二空，须加无字，谓无是老死，无谁老死。具如止观记。次相形中二：先法，次譬。无拳是生空也，无指是法空也，无空即是平等空也。文作权字，恐误。前二空方便者，由入法空，方入真空，乃名平等。当知但指所证之空，即名平等。若衍教等者，名、字之三无差别，三即一故，故但有名。既是巧空，即真即中，不应别说。三即中者，不必皆中，但云此俗通至于中，是故释云皆通法性。若承禀下，明通于通。先出钝根，不见法性，唯住偏真，故云见菩萨。上根通至法性，即菩萨中利者故也。故下文中皆通法性，故云即见中道故也。若不信有共空义者，今问他云：具如经云法无众生，离众生垢等，岂不是无众生、我、人、寿命等四？此之四法，二乘已离，何以还将用斥于小？既斥于小，小、大须分。于今应云：所离无殊，能空智别。今家意，能离三中通真与拙，所离不别。应知别、圆，能离永乖。故释义者，诸皆须具约三教，俗同真异，真体须分。今疏从胜，且从圆释。心、法、法性，其言尚通；下三空句，一切皆尔。善得斯旨，方乃可言善消三空。又复经文所列诸句，凡诸法字及以释中诸法性名，悉须分别，令具三真。若独圆者，心外无境，一摄一切，莫不融通。今兼斥俗，义通权、实及以初心，应知所观不出界内一切心法。以由即故，义杂真殊。问众生空等者，此依通中偏生空问，答中并约通中利根、利中圆教以释生空义。引经证义，一切皆然。细得七重之中三真深意，方了此中前后经文。然约圆释，众生尚乃即是法性，况众生空，岂可非耶？故使一切趣于我人。次引大经者，引于六法而为问者，不即不离，已如余文，于中但取我空而已，故引六十二见即是答也。向多处之文已料简竟，此何复疑？如云三俱名字即真入中，故于次文分上下根，下根即真，上根即中，即中从深，即真在浅，深不失浅，浅则遗深，故覆浅从深，一音通被。况依经部，理合随机，准经现文，且从通释。如云法无众生，三教之法俱无众生，用智不同，使成三异。故法性、实慧及以方便，其言悉通，但譬之以伊，不通通别。又复须知已下诸句，方便慧中悉有二意：自行、化他。又下诸句皆云心及一切法者，以此诸句历心约法，谁有见之？不思己行一句专凭文字法耶？如优波离心相等者，下文正约犯罪心本来无垢，如优波离得小乘脱，岂不见于罪心、脱心？心性不别，故约理性一切无垢。胜天王者，引自相空以证理法无众生垢，引自相离以证理中离众生垢，皆约法性，并云自相。次实慧中亦先牒法性者，由性无故，慧方令无。虽复性无而犹有者，良由无慧不可自无。但云若法，不云心者，心法相摄，举一自通。下去诸句，一切悉然。法性至垢者，此中具二：一者全不了知真中无我，二者纵了真谛不知中道。由此教令我犹有垢，以有垢故并名妄计。次若了下明称实之慧乃契理无，下去诸句一切悉然。类前作者，前二易类，于方便中皆有自他，如伊字等，下去悉然。不同凡夫至际断者，且据此于二边便故，具足应云不同七种方便人也。此非独圆不复得说之，下去例尔。次八番正明体法入空者，前明衍门人即是法，不应别说，但于前来生空之上以示法空，故体法言通人法也。故于所空人法还别，约所空说故重言之。故所空中人空但对众生寿命，即彼能空体常寂灭，诸相恒灭即名法空。若不说者何以得知？下去皆然。读者体之，行者察之，消者了之，教意前后相望皆尔，数数融会无令迷旨。十相者，涅槃云：色声香味触，生住异灭及男女相。但离此十未足以显大涅槃德。然经意者云：大涅槃中无此十相，非唯破此成大涅槃。智识者，分别识也，亦是分别智也。于今正当空假二相，故云分别。故中道理无分别境，必非智识之所能缘。问曰：亦有一智而缘多境，如以俗智照真照中，及以真俗更互转照，其理何耶？答：若论通相入空境智，即以一俗对于三真，互照转照非此所论。法无有说等者，以诸言说，皆从觉观生，凡诸有言，皆从觉观，法性俱离，能说所说，法性本无，实慧照之，方便无著，故使然也。非六七八识者，识名分别，故说皆无。问：何不亦云无五识耶？答：以根对境，不可无也。况五未能分别诸法，过在六七，五亦何辜？若尔，八亦何失？答：是无记报，含杂染故，总而言之，俱生死故。若尔，五亦生死，何以不列？答：当观境故。若尔，六七及八，亦是观境，何以云无？答：所言无者，明法性无故，法性之理，不可见闻觉知故耳。若尔，何以不云无眼识等？答：一往须立，下文亦云，法过眼等，谓无为性，此即不可，无等即性，理必如之。此下七番，及诸句者，下去仍合有九番也。似平等者，以准绝待，及同法性，同如，同实际等言，全是平等。但诸句势，如离好丑，及过眼等，亦欲同前生法二空，进退兼含，故且云似。又不同前七，故云不属因缘，无去来等。既三空体一，故得言之。又似平等空，与法空杂，杂者亦是兼共异名，所以可句句兼释，故名杂，非即合杂。故知生法，状似有待，故以平等，而重绝之。初云无相待者，无亦是绝，绝彼待故，故从心绝，不从事绝，事绝无穷，绝还不绝。心约实理，理即法性，法性本无，尚亦无绝，有何不绝？相待之惑，自然而灭者，智称法性，方乃名灭，是故法性，亦灭于绝。平等之理，犹有所存者，故得二空，即名平等。言所存者，意令成绝，必无所存，当知平等，自无平等，名平等空。若不然者，何名衍门？三空俱时，欲显功能三无差别，故列所存，显无所存。欲得平等，生法亦无，岂更存于平等之见？故云即无平等。但三藏下，更引小三以形大三。纵有平等，终无别理，况复小教？二空成时，犹未平等，况更修空，空于平等？是故大、小三空不同。智障心灭者，有智障时，仍属相待，二障亦是空假智耳。虽因共乘，至初住位，智障必灭。非六因不在四缘者，略如止观记及俱舍文。若欲粗知其名字者，名有新、旧。旧云：所作共自分，普遍相应报。新云：能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟。四缘者，旧云：因缘、次第缘、缘缘、增上缘。新云：缘缘名所缘缘，次第缘名等无间缘。余二名同。大体亦是法性，不从因缘生耳。以在因法必属缘故，因缘必是有为法故。及十二等者，四缘、六因及以，并是生死。生死即三道，三道即三德，三德是法性。三德之外，无复三道。言亦可者，以十二缘名同事同，十二亦是四、六而已。故知但是离合说耳。且如无明，即是行家之能通也，即同类因。行必四相，即俱有也。行中五部，亦同类也。无明行中，心、心所法共行共感，所作必同，行支必招识等异熟。此行必有遍行五部之惑。若四缘中，论云：增上即能作，因缘五因性。比六因说，可知。然疏文中，因缘中所作及增上。云与相待同者，如增上中，有力、无力，并是能成。望彼所成，能、所别故，故名相待。况能、所中，俱有长、短、大、小等也。我、法性中，都无是事，故为平等之所破也。为的当故者，此方便中，唯以随缘应物为坏。若世间法属因缘者，因假定缘，方乃可成。如泥成瓦，必假火缘；如土为泥，必假于水。一法入一切法至法也者，既云诸法悉有安乐，即是本有，义云相入。既本相在，更云互入者，示相摄相，令知相在。法即法性等者，法虽本即，必须实慧而遍入之，方了诸法互入之性。理、智合下，即是方便，三密应机，故云应入。法即智慧者，即是境、智不二故也。然小乘中，已破因缘，得入真谛。今云法性不属因缘，故殊小也。如不异者，法性中如，一如无二。法住实际等者，法性、实际，及以如如，名异义等，故无四边，义亦通三。今文且一，意在略耳。理、智合应云四教等者，理具故，后方遍起。不依六尘者，依者，着也。若尔，三藏、小乘，岂着六耶？答：有即有离，离仍同着，以着二中之无故也。尘、离二著，名无殊，如金铁锁被系义等。今摩诃衍，二俱离也，以见真俗法界故尔。法无去来等者，问：言不住者，亦是去来，何得去来释无去来？答：不住则不去，不住不去则无去来，故可以释无去来也。意明法性不偏住故，故云不住，为异二乘有去有住。若声闻经至十六行等者，空谓空、无我，无相谓灭四，无作即余十。依谛各别，三不相收。若衍门中，三法相收。若真若中，俱无异趣。一法性中，三亦何别？引思益者。众生者，即理性灭定。灭定尚具足三，故知理性不殊无相、无愿故也。故一理中最可相即，尚即众生，诸何可异？实慧具三昧中云复宗者。复彼众生身中灭定之三理也。理为本宗，故云复也。应用即是方便之慧，亦有三也。虽同他有，有常同理。无可爱果等者。问：可爱、不可爱俱有生死，何以分对生死、涅槃耶？答：为异好丑，故重对之。亦可果从酬因立名，生死、涅槃始末翻对，是故别也。增损等者。问：增损之中亦云生死及以涅槃，与前何别，而此复云？答：好丑约果报，增损约功能，二门虽别，生死等同，名异义同，重论何爽？下去准知。法过眼耳等者。与不依尘，能所别不？然法性中无眼等名，一一根中俱是法界，故云过也。若实慧者，得慧故过；若方便中，入假故过。文略不述，高下比知。异三藏者。理俱异三，何但三藏？今没二者，应知能异必异三教。今经文中通教似显，故且从之。义解之人须令圆显，文之旨故，应修门故，深收浅故，佛元意故，故令思择，令义归圆。唯大目连至方可说乎者。故知不应唯作三藏说也。言如是者。法相应如向来所释，岂可唯如目连说乎？目连岂不能说三藏之中，法无众生，离众生垢等，而为净名之所责耶？法既含三，连尚不能说三中之幻俗，何能说于即幻之三真，即真之圆中，中理之诸法？故结示云：法相如是，岂如目连以三藏说乎？夫说法者等者，然准次第，应先诃解，后诃于说。今先诃说，后诃解者，正诃目连说法相故也。说不如法，良为无解，故于说后，方更诃解。如是解者，方可如解而为他说。故前结云：解应如是，岂可辄为居士说耶？四、不可说者，当知法性尚不可作圆教说之，况复三教，宁当可说？引法华者，以证从极，三教名余，通别尚迷，况复三藏？其听法者，无闻无得等者，此亦斥于说示之谬，亦由说示不示无闻无得之体，故令听者有闻有得。若目连下，以有说示，正结诃其不能于法性中忘其师资之道，目连岂不能于真谛体中忘师资耶？准于出定，真亦不忘。譬如幻士等者，问：前文多云幻随三真，今那云四，四理如幻耶？答：过涅槃幻，类之可知。问：文初但云约通教诃，前后释义，皆作一幻随三真转释，乃成于别圆接通，对通即三，岂会经旨，独通教耶？答：通为能通，别圆是所，通有能通别圆之功，故先但约通教释之，能所相对，即具三也。若从接边，通是所接，别圆是能，亦缘所有可接之理，则令能有能接之功，况义在通，并含能所？若其不以接义释者，何以明于通中利根，根生待接，接候机成？今存三释，为顺接入圆别教也。此文前后少明接义，亦得纵容兼含判之，故委料简通上下文。况今责目连若解若说，不称法相，正当不得二种入通，通入二种之深旨耳。当令目连依于中道观解之意而说法也，况复说接？然须知机，目连复无观机之智，故令说解不当于机。若入如幻等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圆不思议理而说法也。当了下至随病授药也者。问：前已约圆，此何仍别？答：前正在通，通中真理虽含圆别，但属未是知根之智。目连之可中，自因此门入圆入别，尚须劝以中智照俗，使成妙俗，况前泛为利根通论，机缘不同，克仍须别？故以别诃，良由此也。一、诃不知根，二、诃有滞者，诃滞仍与通教略同，以通教中先真后假故也。故先诃其不知根缘，况诃有滞，正是不知根缘之由。文在后者，文后意前故也。如来至利根也者。文中但作藏、通相对，以论利钝，亦且寄通一往而已。今亦一切利钝皆悉不知，目连但泛对他以说拙教而已。既不知小钝，亦不知大利，况十六门、六十四悉之利钝耶？故利钝之言，有通有别，通约十六，别但衍门，与而言之，亦可容知三藏十六。故今所以斥小被大，三空悉然，故须晓此。以悲至所说耳者。问：前以用别，理合有悲，今此亦以大悲为诃，何得判云是圆诃耶？答：前对真空，且以滞空，不知根诃，非全无悲。今云悲者，加报佛恩，即是无缘大慈悲也。故以念报佛恩之大悲而诃其偏，但是被俗之慈悲耳。况八百居士宜须在慈，故更进诃，双被故也。以不可重而为悲境，具如华严人、法、处等。有量则非菩萨大悲，一一须云广大如法界等。如是运怀，通于初后，作意任运，并可云也。运无缘悲，即念报佛恩之大悲也。若报佛恩，即不断种。当知二乘自既断种，亦断他种。良由不知小三空中无无缘悲，虽众日说，非报佛恩。维摩至菩提心者。准此，亦须略说三空，以结净名巧说之德，以诃说法不应法相。不知根缘，且至大机居士发心者。故上破古，斥小逗大，非关人天。又发心语通，诸居士中根缘不同，或是唯圆，或是通别。或有圆机，宜先通别；或唯通别，同座异闻。次命迦叶者。身子已约果诃，目连复约因诃。今此文中，约因兼果而为诃也。寄大因果，诃其小果；寄小因果，示其大教。大因者，示乞食门；大果者，示正食法。小因者，集、道谛也；小果者，灭谛也。大教者，顿教也。初释因缘。文列三大，文意具有法华疏中七大义足。初从所以然者下，释也。有人去，复是位大。次知僧，即住持大。无欲者，即是德大。弃金色妇，即是舍大。头陀者，是行大。慈悲等，印可大。得四枯善欲者，以大善地加于通数。准此，余人并须加之。但大善名别，今略不论，法华疏中即具对也。头陀三意者，半满亦是约教而已，法华疏文具广分别。今难下，破他解中，今以二门对于二人，意略可见。今更助一释二门，虽得饭义，一即涅槃是。恐人谬作观行等者，问：大师恒用，何以匿他？答：非为不许，但斥乖文。一家消文，皆先事，次教，后方观门。纵为观门，依文附教，堪资至道，以益行者。直尔理解，恐迷经宗。欲使现世转报者，凡施圣众，皆蒙现益，如阿那律拔现贫苦。有慈悲心等者，抑扬之妙，事在于斯，以叹有悲，抑之令普故也。若言下，纵难。何但下，遮于总中一言故也。亦具诃于自行化他。于中，先自，次俱。别诃中立四意者，从始至末，次第诃故。元知迦叶建意欲往乞食之所，标心既谬，故后诃时，至入聚落，其心必非，故不能体空聚之想。入已得食，食必有非，非由观谛，俱不合理。若欲诃之，为用何法？故辨渐顿以为诃法，事穷理尽，故结劝之。次破其昔心所契者，证灭谛也。故次标之，约证灭也。事果乖心者，据所契灭，未入事时，元知出散，行事难当，及至乞食，果然随非，具如诃中广明。非相行生修者，引大品文，具如止观记。意明次第心中，使应般若云常与萨婆若相应，次即不次故也。迦叶何不将如此心次第行乞，而但怀于去取心耶？若迦叶下，次将身子入定之果，寄释其因。故知不离萨婆若心，尚能于食见于八邪，即八解脱善达机理，岂令行事舍富从贫？事行尚亏，安会至理？一一禅中，皆有三智者，具如止观禅境之中，观诸事禅，皆成妙境。此是圆人观于根本，乃至别教九种大禅，一一禅中，皆见佛性。若别教人，自性禅但在地前而已。二苦谛去，次下三谛，一一谛中，皆先于无学法上，以破迦叶。次若在学地去，以学人未足，而形迦叶。三迦叶结漏下，重以应入无余为难。四若为迦下，以利他法而为难也。若菩萨下，以大示之，乃以菩萨利他结之。四食者，触、思、识、段。揣是古译，新不用者，云饮粖等，岂可为揣？凡云食者，取能资长，灭坏身者，不得食名。如毒药等，虽食非资。触如冷等。思如意思，能延报命。识如分别，令报命住。古人有章，不能广述。叙今意，但取段食为语，余者相从。诃其有心等者，净名诃意云：既有取舍，信知入聚，不免有心，不能四仪常住谛理，当知六根至之。失者，滞有等也。问：迦叶证空，先已袪有，何须还以有心诃之？答：此有二意：一者诃其无空心入聚，二者无分空分别贫富。欲知迦叶入聚心散，但以分别贫富验之。信知不见聚落圆理，信无不舍灭定现仪。信知小空，迦叶已得。今以事理不空诃之，故一一文，皆以体空入位并之。见色盲等，例之可见。六根本是尘识所依，生诸分别及于六尘而得断空，故以如盲诃令会理，意令迦叶得无出入之大盲也。迦叶但得入观时盲，出观犹见，不殊凡俗有见不见，则非大盲。故借世盲譬无分别，见而无见，无见而见，故虽曰盲，遍观法界能如是观，空有贫富常会一如。迦叶未然，故招诃折。然又应知盲非尽理，故从耳去，但云如响，不云如聋。次引大经正当似位。次引大品不见等者，当知如盲语局，不见乃通。铁轮者，用判上文，下去五根语别位同，所以引铜轮为证，得至初住方有一分如盲故也。如智证者，疏文亦对有出入定而诃其触，令入聚时身如灭定。又如智者，如契境以证得理。佛答德女等者，如大品中，德女问佛：无明内有不？乃至非内非外有不？佛初皆答云：不也。次云如是有。今文甚略，具有其意。如幻非内外意者，即佛初答意也。现一切事，即佛次答意也。文有譬、喻、合。初文譬也。次无明下，合也。四句检等者，凡云如幻，必四句推之，令空理已，复辨大小。今一一文皆以圆文对诃三藏，既以圆教而诃于小，所列菩萨道理应圆。岂杂欲食等者，正明食时须称佛慧，故非佛慧皆名杂欲。故知迦叶散心食时，及昔所得舍邪入正，悉名杂欲。既无佛慧，观必出入，令食成杂，不应食。若以欲界释杂去欲，则以迦叶同凡。非邪非正者，双非凡小邪正故也。不舍味禅等者，于一一支见禅实相，名真背舍，成常现解脱，诃令目连见真佛性。以一食施一切等者，义虽通因，此约果人能用食者，以诃迦叶无此胜能，故引香积以为诚例。若论其意，虽在果，用必由因，验知迦叶初行亦偏，因果俱失，是故招诃，令得不思议。双游二谛者，由得中故，故能双照世及出世。世即秽土人间之食以为施也，出世即指界外诸尘，如香积例，即中道也。问曰：前示至事前理后等者，前释体中，分之为二：初事，次理。今牒答，如文。菩萨无上食因者，圆门之人，发心观食，若受若施，法界平等，方乃堪为一切食因，故云无上。此即正当以圆诃小而诃迦叶，故凡施受，因获大益。不为损之复损之者，易损卦云：损之又损之，以至于无损。今引意者，不取无损，但暂借于又损之言，损于烦恼，已得有余，复损生死，入于无余。菩萨不然，故不为例。若不了义等者，准此意者，若一代五时相望，唯有法华得名为了，故许声闻得是渐也。若当部论，诸大乘人皆有了分，但有兼带。经云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。经云我从是来等者，耻小也。故知彼时虽慕而不能取，此时虽耻而不能舍，故但冥资而无显益，此时能取也。故不直用弹诃，亦得显名，望弹斥意，故云密耳。
净名疏卷第十三
见空得道者，即是空解脱门者，以依于空门得解脱故。五种利益者，即当前文深求其致。此中云理，即道理也，亦内实也，亦教旨也，亦化意也。莫敢窥其门也者，然十德五百四十八千，岂皆不曾造其舍耶？欲显善吉恃空之谓，伤其说耳。其存有者等者，此述善吉，乃谓一切小乘之人，及诸菩萨，悉皆以为存有之人，则谓一切无近其门。我既解空，径造何惧？今与至示理等者，表义众多，且出一辙，为诃之式。以妙有饭，点但空钵，示令知空，即不空也。若尔，其时已是求于不空，得不空耶？答：此即求也，即得也。何者？心相体信，入出无难，因闻大教，即当其机，亦名冥求，亦名冥得。然其置钵，表尚存空，是故于舍，心仍住小。然善吉、迦叶，皆因乞食，不称上田，约所诃边，二人各异，各有所归。但迦叶从贫，其心犹下，善吉自恃，空解胜他，况复以身，直造其舍？状当干忤，不护人心，须以随宜，悲敬两屈。又此二人，其事虽别，于理大同。何者？若堪为敬田，乃可取食，此同迦叶道灭心非，自谓真田，而生谬解，其心既僻，入聚必非。于食等者，同于迦叶无正食法，挫同悲田，亦是诃其唯有苦集菩萨，常于五道现身，闻同悲田，情犹未惬，如与外道天魔同流，而欲自谓无上乞士，须是众生福田，一事不闲，福田何在？本不了悲敬平等理性，闻兹抑挫，置钵忙然，复同迦叶被斥自鄙。二取二舍，有失义同，彼此咸招四谛之屈，故与迦叶大旨略同。余非乞食，随事不定。然法能成人者，若晓于法，何须问人？下更问人，良由暗法。事中复云于法等者，于食亦等者，事中食者，贫家富家及所得食；事中法者，于家于食悲智之心。食法互形，失一俱丧。故知于食起平等者，于食必怀不二之心，验知善吉二事咸阙，如何得成净土之行？于食既尔，诸法亦然。复次下，复约二门。约食对法而诃其偏，故法于食亦成不等，故知善吉于乞属非。菩萨不尔者，示大而诃。空有并是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者，立一切法；俱可破者，破一切法。遍破遍立，安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍；唯立于空，立亦不遍。有能有所，有待对故。乞食既坏，自他不成。今大乘人虽以空有而为言端，破立皆遍一切诸法。若能至于食无诤心者，向破善吉，空不成空；今破无诤，翻为有诤。贫富破异，诤岂过斯？以其不能如菩萨故。若能至真乞士者，反其善吉，当如净名之所说故。二、明约理者。约行立观，仍名为事。今此唯论乞食法界，如智论刹那中三相者，今借喻于同时三谛，三谛方名于法理等。若是圣人至取食者。前以人验法，今以法格人，人法互无，即俱无也。故知前既无法，已知无人，故重验之，还须约法。恐其生念至敬田取食也者。前迦叶章中，以小四谛难之，令于大乘成失；今于此中，约大四谛难之，使于计小有僭，故以四谛总别难之。故知善吉以小四谛而为所证，净名以大四谛而为诃词，大小永乖，岂能酬答？若凡夫下，心是心王，常与毒俱，此下亦应须以四句分别。今但三句，断而与俱，无此理故。若义立者，即诸常见、断惑外见，全与见俱，于理亦得。今第二句正是所诃，次第三句即是能诃。今菩萨等者，此中所明即是中道，佛性即真性也。次通达下，即实慧也。见一切法，即方便也。不坏至不缚者，对谛可知。有人作不解不缚，解字古买反，何往不得？但反上解脱，不合言之。何者？若正运功，上可作古买反，下可作耻活反；功成之日，上应作户买反，下应作徒活反。缚无两音，义实通二，以缚竟时，亦只名缚。二乘观有作苦谛等者，小乘可知。菩萨下，此中亦应具作四句，以偏对实，有坏不坏。今文阙别，但有藏、通、圆三也。初以藏、通对于圆真，论坏不坏，故通文中不语不坏，以滥圆故，故不立之。不云别者，但别教人先坏后随，滥三藏故。虽具四句，但成二句，谓坏而随，不坏而随，以界内外各有坏与不坏故也。若为成于四句义者，坏身不随苦行外道，不坏不随常见外道。又通教中文亦云不坏而随，非今经意。经言不灭痴爱至方入者，体集以为无作之道，故云不如此也。双游等者，理性相即，故曰双游，岂可俱存事中明暗名双游耶？今以此文从果用故，得云双游任运，体暗即明，明能乘暗，暗亦恒明，如是方可名曰双游。岂可障智无明犹存不破，而得名为明暗相即？今乃通于因果之位，事理相即，义不相妨。故修观者，理亦相即，岂可一向推功圣人？故知行者恒住事中，观理明暗，暗尽明成，亦无所灭。故应于事明暗照理明暗，而于观行亦曰双游。是则事暗非暗，理明非明，虽即事理位殊，亦曰事理不相妨碍，由因双游成果双游故也。行于非道，理亦如之。故得证向双游句巳，则三千世间皆名非道，所示痴爱不离空中，明暗理同，方名佛道。是则事理因果皆不二也。问：何以明脱而为道谛？答：三明具有正助二道。无漏，正也；过未，助也。道谛不出正助之行。又可三明，正也；八解，助也。又八解者，若于事禅达实相理，而能化用。实理，正也；化用，助也。于如是等，方名道谛。声闻教至即是灭谛者。今意灭谛而从解脱五逆为名者。五逆即是极苦之因，因必招果，苦即灭故。故小乘中为十三难，障戒不发，定慧不成；定慧不成，无得果义。今大乘教体达心性，即是解脱，何障之有？若尔，何故梵网七逆成遮？答：小遮障戒，而复障果；大虽障戒，不遮进道。故阿阇世得无根信，殃掘摩罗获无生忍。若尔，大何须戒？答：若也自知宿世有乘，遮犹得法；此世新入，薄助来生。乘种既微，遮牵恶道，实假乘戒，人天值佛。又大乘障不同于小，一生永弃，以大乘中许忏逆故。此土行事，盛用斯宗，依大忏