孤山沙门释智圆集
次佛下，复宗明空三：初明来意。复宗者，佛本以虚空喻实正因，由迦叶执权，缘了而难，并空令有，故佛称末代权，顺彼难问，说於三有，以斥三非，广谈涅盘不同虚空。其义既毕，还复前宗，显示虚空非有为法，故云显空非有。复虑世人以外道世情眼所见空作佛性喻，故更十番委示，遮防谬解，应言一十。复次，言十一者，文误，下去例然。
初云下，二、引经二：初、正破邪计十：初、破空是心数三：初、引经。世人至不可见，牒所执。佛言下，破。此即心所者，经云：若无色无对不可见者，即心数法。虚空若同心数法者，不得不是三世所摄。若三世摄，即是四阴。今文引用，但撮大纲，或改换言句，贵令易解。下九段例尔。
语似下。二、释经语似。心所者，非谓世人即计心所为空，但为谈虚空无色无对之言，与心所相滥，以心所亦无色无对，不可见故。恐人以佛性能喻之空，作此邪解，故佛破之。
三、世言下，结同斥非。佛以虚空常住，喻佛性理徧一切处。而世人言佛性不徧瓦石，但在有情身中者，全同外计心所为空也。以心所但在身内，故是无常。故今山家学人不得意者，谓观理具三千，不收事境，亦同此见。
二、破空是光明二：初引经。於中，先牒执；次佛言下，破。既言空是光明者，即计虚空为色法也。但此外道不解空义，云空是色，乃是空中容於光色，何得乃言空是色邪？又数家亦谓二十一色空属明色，是知空若是色，即属无常，亦非佛性喻也。
二、结同斥非。若谓佛性有情则有，无情则无者，何殊光色明处即有，暗处即无？
三、破空是住处二：初、引经。经云：复有人言：夫虚空者，即是住处。章安释云：言住处者，谓虚空有处所。如东西二室，一满一空，当知有处。此中引经，但引牒执，阙破辞，经中具有。经云：若有住处，即是色法。而一切处皆是无常，三世所摄；虚空亦常，非三世摄。若说处者，知无虚空。二、结同斥非。世人执佛性但在有情身内，不徧无情者，此乃局佛性之空而有住处，何殊二室一满一空乎？
四、破空是次第二：初、引经。经云：复有说言，虚空即是次第。章安释云：言次第者，如箫管中及门向内，数人云窗内见，於外间之空，先於第一窗棂中见，复於第二、第三中见，此是次第。此中亦不引破辞。经云：若是次第，即是数法；若是可数，即三世摄；若三世摄，云何言常？二文皆不引破辞者，住处是色法，次第是数法，皆是无常，三世摄故。非佛性喻，准光明中可见，故不烦文。二、结同斥非。世人执佛性但在有情身内，此性既在身内，必须随身逐时迁变，如是别，何异计空为次第邪？
五、破空在三处二：初引经。於中，先牒，次破。初牒者，彼计虚空有三：一云、空道在空处，有中无空；二云、空在有处，无处无空；三云、在有无处，如湿烂物，无烂未烂，即名有空。文云实者，实即有也。
佛言下。破经文。一一句皆云：当知虚空是无常法。初句经云：若言空是，当知虚空是无常法。何以故？实处无故。文二句例示，今文存略。又改是字为者字，实字为有字者，令文易解故。有处无故者，既言空在空处，则知有处无空。空处无故者，既言空在有处，则知空处无空。二处无故者，既言空在亦有亦无处，则知空处并有处无空。犹如烂物，物体坏已，势不久停，故亦无；未是灭尽，故亦有。既执烂物处有空，则坚固物处及无物处无空也。空既不徧，即皆无常，非佛性喻之空也。
二、结同斥非。世人执佛性在有情身内者，於计空在三处中，但是执空在有处耳，是故犹阙空在空处及空在有无处也。尚劣外计，佛性如何？
六、破空是可作二：初、引经，亦但引牒，不引破。於牒中，其语稍略。如经云：有说虚空是可作法，如说去树去舍，而作虚空，平作虚空，覆於虚空，上於虚空，尽虚空色，如大海水，是故虚空是可作法。今云去舍等者，等取去树，乃至画虚空色，谓此外人计空非自然，因造作得，如伐树拆舍，此处乃空，则知虚空因作为得，故云空是作法。经中云平覆等，可解。画空等者，只是外人证虚空可作尔。谓图画虚空色，其状渺漫，如海水相。虚空之色，既可图画，验是作法也。经中佛自破云：一切作法，皆是无常，犹如瓦鉼虚空。若尔，应是无常。二、结同斥非。身没等者，谓若依身灭，方与涅盘真理相应。若然者，何异去舍方空邪？故数论等，各计穿地斫树等，悉皆得空，并是作空，俱同邪计。据此，乃是斥小乘师所执同邪，非关大乘佛性之执也。或恐别有所属，其意未详。
七、破空是无碍处二：初引经。於中，先牒，次破。先牒者，谓虚空无碍为性，如窍隙等，即名虚空。经云：世间人说一切法中无挂碍，名虚空。佛言下，破。此中引文隐约。经中，先二句定，次难。先定经云：此无碍处，於一切所为具足有，为分有邪？即今文云有分有具也。佛先定意者，只问无碍处为空者，此空为具足容十方空，为不具足容十方空邪？次难经云：若具足有，当知余处则无虚空；若分有者，则是彼此可数之法；若是可数，异知无常。今文云余处无故者，略举一边耳。又文似欠句，合於有具字下云若具有者，余处无故，文义方足。佛难意者，若具十方虚空者，当知十方则无虚空；若不并着，亦是此有彼无。
二、结同斥非。世人执虚空佛性有情，身内则有，无情则无者，全同外计窍隙中具十方空，反令十方则无虚空，故云余处则无。
八、破空与有并二：初、引经先牒。经云：若有人说虚空无碍，兴有并合者。
佛言下，次破。经中，先作三章门，次方解释。三章门者，经云：若言并合，则有三种：一、异业合，如飞鸟集树；二、共业合，如两羊相触；三、已合共合，如二双指合在一处。章安解云：一、异业合，如飞鸟集树者，唯鸟来栖树，树不来栖鸟，亦如物来合空，空不来合物；二、共叶合，如两羊相触者，空亦合物，物亦合空；三、已合共合，如二双指合者，物用与物已合，物只是体，用是物家动用，此二事体用已合，空用与空已合，空即是体，用即是空所容受，以此体用已合，复更以物合空，如两指先已合，后更两两共合。经中，次释三章。释初章经文，自作三难，谓无常难、常难、亦常亦无常难。无常难者，经云：若言异业共合，异则有二：一、是物业；二、虚空业。若空业合物，空则无常；若物业合空，物则不徧。如其不徧，是亦无常。章安释云：一、是物业，即是动业；二、虚空业，即是空业。言空业合物，空则无常者，物既无常，而空与其合，岂不无常？若物业合空，物则不徧者，此既合彼，应随空亦徧，复应物随空是常，物既不徧，云何合空？物是无常者，空亦无常邪？经中更作常难及亦常亦无常难(云云)。释第二章者，经云：若共业合者，是义不然。何以故？虚空名徧。若与业合，业亦应徧。若是徧，是应一切徧。若一切徧，应一切合，不应说有合与不合。章安释云：若空与业合，业亦应徧者，谓空体与用合，用亦应徧。若空用徧，则应徧与物合，不得更有离物之空，不应说有合与不合。释第三章者，经云：若言已合共合，如二双指合，是义不然。何以故？先无有合，后方合故。先无后有，是无常法，是故不得说言虚空已合共合。如世间法，先无后有，是物无常。虚空若尔，亦应无常。章安释云：言先无后有者，谓空之与物，先时不合，后时方合，则是本无今有，应是无常。然此唯破后合，不破前合。所以然者，前空体与空业用，物体与物业用，不有则已，有则俱时，岂可得言先时无合，后时方合？而浅识者，谓空是体，有若来时，方有空用。物亦如是，体移动时，方有动用。只此前合，亦是本无今有破，则应云无常。只此先无今有破者，即具破於前后二合。正破后双合，傍破前单合。二、结同斥非。如二指合者，应云如二双指合，文略双字。世人执佛性在有情身内者，与此邪计空同。何者？佛性即空体，佛性容受即空业用，此二指已合。有情身即物体，堪任动移即物用，此亦即二指已合。若谓有情有佛性者，岂非空已合体用，与物已合体用，复更相合邪？即如二指，先已相合，后更两两共合也。悉是先无今有，皆属无常，非常住佛性也。前之二合，於今破执，其义乃疎，故但云如二指合耳。
九、破空在物中二：初、引经。但引牒，不引破，经文具有。先牒者，经云：若言虚空在物，如器中果。次破云：是义不然。何以故？如是虚空先无器时，在何处住？若有住处，虚空则多。如其多者，云何言常、言一、言徧？若使虚空离空有住处者，物亦应离虚空住，是故当知无有虚空。章安释云：难文有二：初、作理责；次、若使下，作并难。初又为三：初、正责。云若言有器，空在器中者，本无器时，空在何处？若有住处下，第二、难。应有多空，未有器时，已有一空，后有器时，复有一空，宁非多空？如其多者下，第三、结过。凡有三过：一、不得言常，谓先是无器之空，今是有器之空，宁得是常？二者、不得言一，可解。三者、不得言徧，有器时空，非无器时空，空宁得徧？若使下，并难者。若谓无器时空，离有器时空而有住处者，物亦离空而有住处。二、结同斥。非世人执虚空佛性在有情身内者，何殊器果？然十破之中，此破最显。以法合喻，亦应三番责难。初、正责者。若言佛性在阴身内者，本无身时，性在何处？二者、应有多性。未有身时，若有一性，后有身时，复有一性，宁非多性？三、结三过者。一、不得言常者，谓先是无阴身之佛性，今是有阴身之佛性，宁得是常？二、不得言一者，如第二难。亦可难云：若谓阴身有性，一切众生各各阴身应有多性。三、不得言徧者，有阴身之佛性，非无阴身之佛性。又有情则有，无情则无，宁得徧邪？故二十三经云：凡夫众生，或言佛性如器中有果者，良有以也。
十、重破空是住处二：初、引经。先牒。经云：若有说言：指住之处，名为虚空。次破云：当知虚空是无常法。何以故？指有四方。若有四方，当知虚空亦有四方。一切常法，都无方所。以有方故，虚空无常。若是无常，不离五阴。要离五阴，是无所有。章安释云：所言指住处者，若言即指一切住处为虚空，住处既有四方，四方若异者，空应四方随空住处。二、结同斥非。世人谓佛性在有情身中者，岂非执虚空有方面邪？既有方面，安称常住佛性乎？
佛总下，二、结非显是。从因缘等者，经文稍广。今先引经，次释今文。经云：有法若从因缘生者，当知是法名为无常。譬如一切众生树木因地而住，地无常故，因地之物次第无常。如地因水，水无常故，地亦无常。如水因风，风无常故，水亦无常。风依虚空，虚空无常。若无常者，云何说言虚空是常，徧一切处？虚空无故，非是过去、未来、现在。亦如兔角是无物故，非是过去、未来、现在。是故我说佛性常故，非三世摄；虚空无故，非三世摄。故今文云：从因缘生，皆是无常也。从因缘生至三世摄故，是结。非虚空下，显是。经既结云：有法若从因缘生者，名为无常。是十番邪计，谓虚空是心数，乃至是住处等，尽是因缘生法，皆属无常。此等虚空不可为佛性喻也。是无常故等者，为三世所摄，故属无常。虚空异彼等者，太虚空异彼邪计空者，以由太虚空徧一切处故，是常住故，非三世摄故。故经云：若无常者，云何说言虚空是常，徧一切处？又前文云：无非虚空对於虚空也。然今论文消释大经，与章安疏小异。如前佛答迦叶云何犹如虚空经文，章安科为佛性同虚空义，今文以为实教果地无碍。答迦叶问佛性涅盘是有下一段经，章安科为佛性异虚空义，今文以为迦叶执权难，佛顺问答。章安但云破外道，今以为复宗明空，故知章安消经，不分权实，但云佛性与虚空有同有异，故将总结文中佛性常故非三世，虚空无故非三世，为结同异。谓同无三世异者，性常空无，则知法喻有齐不齐，正申迦叶之难。若论主意，则谓虚空正喻实教，正因体徧，法喻泯齐。但迦叶执权为疑，故佛顺问而答，暂说三有，以斥三非，此乃摧教缘了与虚空喻不齐也。后还复宗明实教义，是知章安论主消释经文，各有深致，后人览之，无见惑也。然若遣无情之妨，明权实之义，则论主消经为尽美矣。问：论主消经，虚空喻与实正因性同，兴权缘了异者，经中结云佛性常故，虚空无故，此岂非实教法喻自不同邪？答：佛性常故无三世，虚空无三世故常，文似殊途，义归一揆。故经云：虚空是常，徧一切处。又三十一经云：虚空无为即常。此为良证。若依章安，则空与性异。问：章安论主解义孰愈？答：佛意多含，故二师所解，随机释义，各尽其源，故龙权解经，义皆至十。此违下，三、结显。此违等者，指前破外。至于总结一段经文，符顺空喻，谈实教正因，法喻泯齐，则违於迦叶不齐之难也。
世人下，总斥同邪，不晓经旨二：初、斥所计同邪。世之讲者，既云瓦石无性，则显背虚空喻徧之教，故云弃佛正教。若佛性唯在有情，何殊心所等计？则是朋党邪空也。云何下，二、斥不晓经旨。经言墙壁非佛性者，乃是权教智果、断果、有缘、了性。言犹如虚空者，乃实教正因佛性。权缘、了，则墙壁容非；实正因，则无情罔隔。虽俱云佛性，而有实有权，岂得执墙壁之权文，而难虚空之实义也？如来下，二、委示经文二：初、对义。经云说为如来者，即权教智德之果；经云说为涅盘者，即权教断德之果。故大经第二十三，佛自释云：诸佛如来，烦恼不起，是名涅盘；所有智慧，於法无碍，是为如来。故知如来、涅盘，即智、断二德也。经云说为佛性者，即智、断果上有缘、了性，故云佛性。如前记文。所以下，二、牒经。智、断二果，皆有证有见，故云是有。
世人下，三、结示所引之意，以斥野客。世人多引涅盘墙壁之文，难无情有性之义，故今广引经文，示其权实，以杜塞他人执墙壁无性之余论也。子应不见等者，正斥野客。文初立难，引涅盘云：而云佛性，非谓无情，仁何独言无情有性？故今责云：子前作此难者，应不见涅盘之文有权有实，徒学世人引瓦石无性之文，妨害实义也。以权难实，若水火硕乖，故云殊不相应。不知等者，经文前后虽俱名佛性，而权实体别。明实，故特谈正因；体徧，故云犹如虚空。带权，故不说缘了；体徧，故云墙壁非性。若了进否不同，则不应以同名而难别体也。
况复下，二、示教部权实二：初、正释三：初、牒经标示。经中但说正因体徧，不说缘了徧者，正由部中带权明实，对一分机耳。
如迦下，二、正判权实二：初、判属权说。如迦叶所引如来、佛性、涅盘是有，难佛空喻者，此乃部中带偏权教门而说也。部意正明圆实，旁说偏权，故云带也。佛顺迦叶者，即先顺问答也。三皆是有者，谓为非如来说，为如来等三也。若顿下，二、显示实义。如下文云一代已多显顿，如华严依正不二等，皆明修性各三，因徧之义，即顿教实说也。本有三种者，谓无始本迷，三道流转，此三道事，即三德理，道即德种，如波为水种，故云本有三种。而此三理，非因了达，体元周徧，故云三理元徧。此即理性三因也。达性成修者，谓体达本具之性，成智、行二修，智、行各三，体咸周徧，故云修三亦徧。智三谓如理而解，即名字位；行三谓如理而观，即观行相似位。是则智、行各三，俱名达性成修也。此就开说。若就合说，即合性为一，合修为二。合理性三为一，正因法身德也；合智三为一，了因般若德也；合行三为一，缘因解脱德也。故开虽具九，九只是三。三九虽殊，其理常一。一尚无一，岂有九三。就顿自论，开合常尔。今文为对涅盘，对权、缘、了，合性为一，所以顿教且约开论。又一家修性正义，即约玄文前三妙也。境即性三，智即智三，行即行三。行之所阶，即有诸位。若至初住，名随分果，则分证三法也。止观修性，其意亦然。序中闻圆法即性三，谓闻理性本具之三也。起圆信即智三，立圆行即行三，入圆位即初住分证三法。转前二修，成智断果。修性一合，无复分张。是知修性唯约住前，以初住是所到凉池故，是近期之地故。若以初住已上名真修者，非今所议。是故诸文虽或以初住为了因，或以究竟为智三，皆随义进否，未是的为初心示修性也。傥不了位次进否，文义旁正，则徒谈修性，谩说开合，如何消释修性一门。一门既乖，十门俱失。欲委知修性位次者，请寻行妙及感应妙。初释签文。又一家离合位次，非止一途，下文当辨。
故示下，三、明带权意。文中，先示部中谈实意；次故赴下，示部中带权意。言故示、故赴者，二处故字并误，应作欲字。谓欲示众生理具正因佛性，所以正因约实教而说也；欲赴末代机缘，所以缘了约权而说也。且云正徧者，於三因中从要而示故，欲成迦叶执权之疑故。以顺迦叶者，谓末代一种机缘，宜闻带权之说，是故如来赴彼乐欲，乃顺迦叶不齐之难。谈瓦石无性等岂非等者，佛既顺问而答，足显迦叶知机而问也。知机，谓知末代带权之机。设疑，谓设法喻不齐之疑。覆实，谓隐覆三因俱徧之旨。述权，谓谈述瓦石无情之义。
此子下。二、结斥。盖不知经中瓦石无性是权教缘了，虚空喻徧是实教正因，故执瓦石无性之文，以难无情有性之说。
故涅下，二、明佛性名通，反质野客三：初、总标。不唯一种者，随机所说，进否不同，责其偏执一文也。
如迦下，二、正释三：初、引佛性在果。令有情亦无二：初、引果不通因。反破所执力、无畏等，即果上报、应二身。故十住婆沙云：念法门身即报身，谓四十不共法即力、无畏等，名法门也。念相好身即应身。令众生亦无者，众生在因既无力、无畏等，是则有情亦无佛性，何独无情无性邪？
若言下，二、纵计转破二：初、第一重二：初、牒计。此是果德者，即指力、无畏等。此计由前难而生。前难云：佛性既是力、无畏等，则众生亦无，岂唯瓦石？彼则救云：经虽不谈众生有性，既示果德是佛性，是知众生虽无此德，而有此性，故有情有性；瓦石无此果性，故无情无性。果性下，二、破。由立因有果性，乃生两难：初、据正理破。果德既依正不二，众生有此果性，亦应不二，何故谓瓦石无佛性邪？故云何不沾等。又若下，引彼义破。又若许众生有果德性者，则众生理具三身，与诸佛果德三身理同，世人何故但云诸佛三身同，不云众生与佛同邪？言同一法身等者，即成论师立义也。彼云：众生各有佛性，但成佛时，权智齐等，同一法身。力、无畏亦尔。此则但云诸佛道同，不了生佛理等，以不知理具故也，故曰而不云等也。若了理等，即使一尘报色、一念凡心，皆是三身三德。尘心是果性之种，故云性种。若然者，则三千一念，依正全收，三无差别，炳然可见，终不谓无情无性也。
第二、重二：初、牒执。此执亦因前难而生，谓众生但有正因性，与法身等，不与报、化等，故不得云生佛亦同也。何故下，二、破。若谓不等报、化者，大经何故云佛性者，谓十力乃至相好？力等岂非报身？相好岂非化身？前既通此，经文云是果德，众生有果性，况经文正论报、化，今何得言但有法身性邪？应知众生一心一尘，三身具足，周徧一切，不隔无情。
又复下，二、引四句有无，令所执无归。四句辨性者，大经三十二云：或有佛性，阐提人有，善根人无；或有佛性，善根人有，阐提人无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。章安释云：阐提有修恶，善根人无；阐提无修善，善根人有。二人俱有性德，二人俱无不退性，未入似位故也。为何众生者，汝但言众生，今问为善根众生，为阐提众生。有何等性者，汝但言有佛性，今问为有修善性，为有修恶性，为性德性，为不退性。若言瓦石无四句故无佛性者，且如二人俱有性德，三因三千三谛徧一切处，经文以虚空为喻，四句何会不摄瓦石？又何故云因有果性？果既依正不二，因具此性，岂得二邪？故知瓦石不出四句。
又第下。三、引佛性差降。道品名通，斥彼专执。第六云：凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生苏，阿那含如熟酥，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。此约三藏。第九云：众生如牛新生，血乳未别。声闻如乳，缘觉如酪，菩萨如生熟酥，佛如醍醐。此约别教。第三十二云：众生如杂血乳，须陀洹、斯陀含如净乳，阿那含如酪，罗汉如生酥，支佛、菩萨如熟酥，佛如醍醐。此约通教。此等经文，皆於无差别中作差别说。佛性虽通，约教约人，其义则别。他不知此，故以难之。何故下。难人并有情性何不等。此三处经文，对教显位，如止观偏圆中委说。次明道品名通。二十七经云：雪山有草，名为忍辱。牛若食者，即成醍醐。草喻正道，若修正道，即见佛性。此即圆教八正也。娑沙，此云广说，亦云五百说。俱舍，此云藏。皆明三藏有门八正。诸经道品，随其时部，有大有小。道品之名，既大小不同，佛性之说，亦偏圆有别。不可以名惑体，必也以体定名，令大小甄分，偏圆无紊。以他人不得此意，故今问云为修何八正等。然上所引佛性种种不同者，皆为世人不晓权实因果进否之谈，遂专执墙壁无性权文，害虚空徧有实说。故委引佛性不同之文，令识部中权实进否也。
故子下，三、结斥。若晓佛性之说有进有否者，终不执墙壁无佛性也。
客曰下，二、述权教二因不徧，亦是重明进否也。文为二：初、问。由前释经墙壁无性，云是权教缘了佛性，故不徧无情，故今问其所以。余曰下，二、答二：初、正答三：初、正明所以二：初、示。经文带权明实，别教则三因俱局，圆教则三因俱徧。今涅盘带别教缘了，说圆教正因，故有徧、不徧。计我、我所者，辅行云：五阴即我所，能计即我，横计阴者，名之为我。众生无始常计阴身，故涅盘中且示所计阴身有性，瓦石则无，随彼便宜，未应说徧。盖权教之旨，三因俱局也。涅盘对一分机，但以虚空喻正因，体徧说实也；未以虚空譬缘了，带权也。故至三十三卷中，迦叶执权而问，如来顺问而答，云瓦石无性等，盖对权机，且从所计而示耳。
若教下。二、示别教教道三因不徧。以教权故，虽谈正因，佛性仍隔无情，故云亦局。藏性、理性，皆佛性异名也。一切俱然者。谓佛性之名，复有种种，如中道、法界、第一义等。别教虽有诸说，局在有情。所以下。示别教不徧。所以能造即心，所造即依报、依迷。示迷等者。依正当体，虽即唯心，而执重惑深者，未宜闻此。故别教且示心性、能造、依报、国土。但云能造之心，即是佛性，故阴身有佛性之名。所造国土，则非佛性，故有无情之说。如此说者，犹是顺彼迷情，且从所计阴身而示。故云阴身是佛性，国土非佛性。所以然者。良由别教但示心生诸法，不说心具三千随缘不变之义。虽有佛性之名，盖附权而谈耳。
又复下。二、引诸部明实。华严至法华皆谈心具三千，依正因果互摄互融。此理若显，即有不思议用等。此等经文即三因皆徧之义也。
涅盘下。三、结示涅盘带权意。唯防像末者。谓如来灭后，像法末法之世，人根既钝，不了即权是实，遂乃执实谤权，欲令权实相融，知佛方便，故以权实分其三因，明实教正因，示权教缘了，庶免执实谤权之过。方隅者。譬权实二教也。四方曰方，四维曰隅。隅如权，方如实。涅盘明正因，义则在实，如指方；明缘了，义则在权，如指隅也。
若执下。二、况斥。执实尚失，况执权邪？执实，谓执实教为是，谤权教为非。不知权是即实而权，名迷权。不了即权是实，翻令实体不徧，名失实。问：既迷於权，何不名失？答：虽迷即实而权，知权是方便，故虽迷而得。实虽究竟，执之成失。执权者，执权教为是，谤实教为非，如执瓦石文难，虚空俞也。不知实教是佛本怀，名迷实。权实俱亡者，既执於权，非但失实，亦失於权。何者？不知权是方便，谬执为实，名失权。实是究竟，反斥为非，名失实。是故执实则但失於实，以知权是方便故。执权则权实双失，以不知权是方便故。亡亦失也。尚昧小乘由心者，今言佛性唯在有情心中者，尚未晓小乘之旨，况大教乎？何者？如阿含云：佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是正法。念云：心造於依正。此皆小乘经也。又通别二教，皆云心生心造，唯不言具耳。故暗等者，谓不了圆教一心三千徧一切也。当知此论前后诸文，凡言大教，唯指於圆。
客曰下，三、述涅盘兼偏带半，亦是广明教部权实也二：初、问。岂唯等者，意问部中为有单权单实之说否？余曰下，二、答二：初、通示权实二：初、约部示。通云等者，论其部意，意在重施，故云一切兼带也。部中下，二、约教示，即部中横辨也。权实并明者，只是一答而有权实，故云并明。初顺问答明权也，次复宗明空明实也。又顺问答中结云无非虚空，亦是明实。七种众生者：一者、常没如大鱼，身重处深，喻极重阐提；二者、暂出还没如大鱼，身重处浅，喻凡夫众生有少善根；三者、出已则住如坻弥(音迷)鱼，身处浅水，乐见光明，喻四念处并得燸法人；四者、出已徧观四方如[鱼*昔](音错)鱼，喻顶位人及须陀洹；五者、如[鱼*昔]鱼，观四方已，为食故行，喻斯陀含；六、如[鱼*昔]鱼，行已复住，喻阿那含；七、到彼岸者，喻阿罗汉、辟支佛并佛。犹如神龟，水陆俱行，如第三十二、三十三卷迦叶品所明。故经云：七人皆不能，修身、戒、心、慧。此乃以别破通，故七人皆不能修身、戒、心、慧，即以通教涅盘为河，故云一向权也。三、点者，外国有新旧两伊，新伊字如此方草书，下字细画相连，是新伊相。譬圆教三德，法身即照，亦即自在，名一为三。三无别体，故是不横；非前非后，故是非纵。一即三，如大点；三即一，如细画。余如释注文中。此三点义，如第二卷哀叹品所明。二鸟者，经云：鸟有二种，一名迦邻提，二名鸳鸯。游止共俱，不相舍离。古师多解。章安释云：生死具常无常，涅盘亦尔。在下在高，双飞双息，即事而理，即理而事，二谛即中，中即二谛。是则双游义成，雌雄义亦成。事理双游，其义既成，名字观行，乃至究竟，双游皆成，横竖具足，无有缺减。如第七卷鸟喻品所明。三慈者，谓众生缘慈、法缘慈、无缘慈。经云：善男子，慈若有无，非有非无，如是之慈，非声闻、辟支佛等所能思议。慈若不可思议，佛性如来亦不可思议。有即俗，无即真，双非即中，此乃三谛。不纵不横，如梵行品所明。十德者，即德王品所明十功德也。初功德具五事，第二功德具六通，乃至第十修三十七道品。此十德始终皆明三谛，或可以十德对十地，或可一一地各具十德。部中一向明实，其文甚多，故云等也。
如云下，二、别示实义二：初、引涅盘显实，文斥偏执。如云色常者，经云：舍无常色，获得常色。又纯陀施食，获得五果、常命、色力等。如此等文，皆以非色为色。吾今此身，即是法身。当知色常之言，徧一切处，依正收尽。故涅盘疏云：阴、界、入色，大小两乘，不唯正报。是知言色常者，色即内外之色，常即佛性。既言色常，即依正皆是佛性。譬以虚空，良由此也。而言佛性唯在有情者，岂非抑制虚空，令有局限邪？此由不了墙壁无性之说是权，虚空等文是实耳。
如二下，二、正明实义二：初、明二经显实义同二：初、明法华显实以况凡夫。先正立况；次悔来下，引文证。立况者，二乘位居小圣，於方等、般若备闻圆顿，而耻躬不逮，尚至法华，闻开权已，方悟己性本具三千，况复凡夫，岂易可了？故至涅盘，重谈此性。悔来等者，此引信解品文证成也。小机於华严时，不受大化，但有退大之意，故云悔来至此。至般若时，虽说大法，转教菩萨，自谓我无其分，故云财非己有，即经云都无悕取一餐之意等也。据此经文，岂非法华之前，於方等、般若会中，虽闻圆顿，未悟己心所具三千，与佛所证三千不别？故云子不知父性。闻开权等者，即至法华，定父子会天性，方了己心与佛无别，即子知父性也。故身子云：今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。今文从略，但云口生等，口生即禀教而生，化生即意解其法，由此则於佛法有分，分即初住分真位也。如此妙理，二乘解之尚难，况博地乎？
故涅下。二、明涅盘显实之意。法华虽已开显此性，犹恐末代一分钝根，不信己心三千具足，及谓阐提不成佛等，故於涅盘重更显说，令知己心与佛无异，及了阐提不断性善。若改恶修善，有成佛期。据经元意，岂得云无圆顿也？
今搜下，明一家宗旨二：初、正明今意二：初、明依经建立二：初、正明建立。现谓法华显实，明过、现常；未谓涅盘显实，明未来常。然法华非不明未来，涅盘非不明过、现，但法华正为现在，涅盘正为未来故也。今明一家止观行法所立心性妙境，搜此二经深旨，故云建立圆融。故义例云：文体正意，唯归二经：一、依法华本迹显实；二、依涅盘扶律显常。不弊性无者，弊，恶也。介尔有心，三千具足，本自有之，故不恶其无性也。但因理壅者，困病之甚也。谓不恶众生无三千之性，但病迷者日用不知，理本虚通，迷情壅塞，谓无性无性也。故梁肃云：迷者自隔，理不隔也；失者自失，性不失也。所以止观之设，意在示其迷，救其失，令了性顺理耳，故云不弊等也。故於阴入境中，点示一念心性具足三千，故知心体即常寂光。寂光诸土，无二无别，遮那之身，与土相称，法与报应，一体无殊，故云点示。体徧傍遮者，立乎一念三千，正为示其心体周徧，傍为遮防他人立理也。偏指清净真如者，如下文云：世人云：众生唯有清净性等。所以他宗若解若观，皆偏指於真。今家所立，离真无妄，离妄无真，指无明心，即三谛理。故止观观乎阴心、烦恼心、病心等，皆成不思议也。故辅行云：今用阴等十法为境，不同常途，别立清净真如，无生无漏。如是观者，如离此虚空，别更求空。须知一家所立心性，即妄而真。若解若观，其理咸尔。偏真尚失，偏妄可知。故下文问云，佛性常无常邪。常应不变，无常非性。是以无常即常，妄即真。故二法一揆，方离偏指之失。亲见学斯宗者，不了此旨。乃云今家偏指妄心为境，未得言真。遂偏立妄心，为解行事理之要。不知即妄而真，方为要也。当知偏指於真，似偏指於水。偏指於妄，如偏指於波。即波是水，方为要的。寄言学者，研详得失，在理或当。何必求人，尚失小真者。三藏初心，亦不偏指真空为境。何者，因观苦集，而得会真。是故亦以真妄共为观境，但不能体妄即真耳。通别二教，故非所拟。他人既偏指真如为境，尚失小教之真。况无常即常，具足三千之佛性乎。故云安在。问，他宗亦云，烦恼即菩提等。岂唯偏指於真，断惑方契邪。答，他言即者，有言无旨。何者，既但立净性，不云理具三千，则无性恶之义。理既不具恶性，虽云体即，终成断烦恼耳。其犹虽了波即是水，既不了氷具波性，终成断波归水。若知性本具恶，则恶何所断。其犹了达水元具波，则波何所断。须论体具，即义方成。修恶虽除，性恶不断。普现色身，从此而立。他未晓此，但云众生本有清净之性，为烦恼覆等。所以漫指真如，以为观境。有言无指，其斯谓欤。
他不下，二、斥失二：初、总行。不晓今宗性之有无者，谓无情无性、有情有性也。立义大旨者，即止观不思议境，立一念三千之旨也。故义例总别例中，明十乘意有五释：第五、与他所立永异释中，於十乘各具四意。妙境四者：一、於无情境立佛乘故；二、众生性德具三因故；三者、依正二报在一念故；四、佛本不断性恶故。一、三正当今意。是以若了此旨，则依正居乎一心，一心不分能所，岂有情与无情之别？故义例云：次、明所立异於诸家。及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融，若不了之，修习无分。据此，应须具了此观十章，钩锁相成，十境现观，待发十乘，随时进否，方名晓了一家立义大旨矣。今文唯示妙境，而云立义大旨者，以余乘诸境不离三千故也。
故达下，二、别示得失二：初、举解者明得。焉有异同者，若达一心体具三千者，唯见一性周徧，不见情与无情，故义例云：於无情境立佛乘故。若无佛乘，佛法身体为遍不徧？亦不应云：佛法身体同於无情及以不同。是故应云：法名不觉，佛名为觉。佛即是法，法即是众，岂可条然？故今文云：焉有异同也。
若不下。二、明迷者之失三：初、不立唯心失。失体量也。一切大教等者，如前所引华严、大集等诸大乘经所谈圆顿，正诠此唯心义故。今若不立唯心，则大教无用。前文云：大教斯立，功在於兹。
若不下，二、不许心具失。失体德也。圆谓圆融圆满，顿谓顿极顿足。若非心具三千，安称圆满顿足？是则理不本具，岂能变造诸法邪？故往代人师，但立净理随缘，不许谈其性具者，则使大乘经论所诠极理，皆成空设。他宗明理，失在兹焉。问：大意云不变随缘名心，是知心即所造之事。何故今云心具即是圆顿之理邪？答：妄心徧计，灼然属事。此事即理，常具三千。故约心性能造诸法，须知心法通能通所。如过去造现，即现在色心俱为所造。若现造於现，及现造於当，则现在之心复为能造。迷心既尔，悟心亦然。故法华玄义云：一心成观，转教余心。大师口决云：实缘次第生，实实迭相注。斯皆研一剎那。既成观已，即以此观复观后心，心心成观，所复成能，后后相续，即事造也。故知迷悟之心，俱能俱所，世世念念，委作可知。然心性非迷非悟，迷悟由缘，故知心性终成能造。色等诸法，既皆由心变，终成所造。虽分能所，不出唯心。故观所造，唯见心具。信唯下，三、心具有无失。虽信心具三千，复谓有情有性，无情无性者，则是自疑己心耳。何者？既知心具依正，复云无情无性者，则成国土一千在於心外，岂非疑己心邪？今有学山家教门者，知一念具足三千，而言无情无成佛义，正当此失。故义例斥云：及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融也。
故知下，二、明心体用。徧即一切生佛心性者，以自他三千互相徧故。以共下，释出互徧所以。尘由心造，全尘是心。心性能造诸法者，以心性本具诸法故。是则全所造法，是能造心。是故若尘若心，无非心性。我心既尔，生佛亦然。自他心性，互融互摄。所以一尘报色，一念凡心，即一切生佛心性也。故云共造。辅行云：若论有情，何独众生一切唯心？是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。若谓无情无性，则是谓一切生佛无性。故上句云：何独自心之有无邪也。共变者，变亦造之异名，即同不云门变名为造也。然辅行释造，不出二意。故彼文云：一者约理，造即是具。(即能造心性，本具三千名造。)二者约事，不出三世。(所造之事，三世摄尽。)三世又三：(嫌人不晓，更细陈之。)一者过造於现，过现造当。(并指心之所造。经云：一切唯心造。论云：唯是一心作。)如无始来，及以现在，乃至尽未来际，一切诸业，不出十界、百界、千如、三千世间。(从无始至成佛，所造诸业，所感依正，不出善恶大小。此之四类，三世迭造，不出三千。所以一家示能造心具三千性，正由此也。)二者现造於现，即是现在同业所感，逐境心变，名之为造。(且如同业所感人界依正，复由现在妄心分别，偏计不同。只此偏计，名为造现。)以心有故，一切皆有。以心空故，一切皆空。(释成逐境心变也。义例云：当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。占察云：心生法生，心灭法灭。六道谓有，二乘谓空，菩萨可见。)如世一宫，所见不同。是畏是爱，是亲是冤。(一官，喻心性一官。不同，喻妄计差别。是畏，如三途苦。是爱，如人天乐。是亲，如菩萨入生死。是冤，如二乘出三界。圆人了达心性无差，取舍都泯，如了畏爱等别，只是一官。)三者圣人变化所造，(即已证心性，称物施为，现土现身，示生示灭。)亦合众生变心所见。(变心，即向逐境心变也。以妄想故，逐於圣人，融通依正，而生殊见。)并由理具，方有事用。(此总示生佛无差，不出一家唯观心性之意。众生由心性具三千，故能徧造徧计。圣人由心性具三千，故能现土现身。如清浊二水，并由湿体无差，具波性故，方能为波。)今欲修观，但观理具。(既事境全由理变，是故但观理具三千，则全事是理。如波浪全由水成，是故但观水具波性，则全波是水。一家点示唯观心性，意在此矣。)俱破俱立，俱是法界。(破即空，立即假，法界即中。)任运摄得权实所观。(权，谓圣人变化所造。实，谓现造於现等。今但观能造心性，本具三千，三无差别。任运摄其事造，以全所造事，是能造心性故。如观能造之水，任连摄得所造之波，以全所造波，是能造水湿故。所以今论唯示剎那能造心中，本具三千，则所造瓦石，有佛理矣。)除注外，皆辅行文，因他谬解故。此注之辅行，释造既具二义，释变例亦应然，谓理变事变也。理即不变之理，以理常变造，未始迁移故。事即随缘之事，以事境随缘而有起灭故。是故瓦石墙壁皆事变，事造即过造於现，及现造於现也。若不变随缘，则依正差别，理造即事造也。若随缘不变，则心性同归，事造即理造也。波水相即，比之易知。瓦石有性，焕然可见。物机无量，不出三千，故云同化境。能应虽多，不出十果，故云同化事。是故一言自己三千，即摄一切生佛之三千也。总上三文，亦可互论得失。何者？不立唯心名失，立唯心名得。虽立唯心名得，不许心具名失。虽知心具名得，复疑有无名失。应达一念本具三千，心外无境者，乃可名得。故文云，达唯心了体具者，焉有异同。当知他宗明圆，得在唯心，失於心具。近人不晓，乃谓华严起信宗师所谈圆极，但是今家别教者，谬之甚矣，诬彼深矣。问，向既自言他宗明即，不论性恶，终成断烦恼者，岂非是别教义邪？答，但以不明性恶，即义无归。岂以理事无碍之谈，顿同历别之说乎。请观今文，展转得失，优劣易明。问，既知一念具足依正，岂有经谓瓦石无性邪？答，若晓本具，则唯一心。但学者得言迷旨，而谓一念三千，自是有情心具，乃谓草木是无情耳。不知草木全是己心。又近人解无情有性，翻谓草木自具三千，失之逾甚。
故世下。二、明失之所以。所以有三失者，良由不知佛性之名唯从实教，无情之称局在权文，遂执无情而疑有性。已如前说者，前文云若云无情，即不应云有性等。
余患下，二、明立论所以二：初、正明所以。欲以一家所立一念三千之义，示彼迷徒，故云恒思点示。何谓下，明点示意，释出无情有性四字之旨。一者、示迷元从性变者，此释无情二字。以由迷者，谓墙壁无情在於心外，故云无情无佛性也。今示彼令知，方执墙壁无情之物，皆从心性所变，如水为波。此即示不变随缘义，故立无情之语。二者、示性令其改迷者，此释有性二字。既知无情元从性变，如水之波；须达无情即是佛性，如波之水。此即示随缘不变义，故云示性。随缘即事造三千，不变即理造三千也。若了随缘不变，则但见佛性，不见无情，故云改迷。不二门云：唯内体三千，即空、假、中。即此义也。对迷示理，有此二意，是故且云无情有性。若随意论之，既云有性，即不合云无情也。
若分下，二、约教分判二：初、正判大教；唯圆子欲下，二、并斥小道。大逵者，尔雅：一达谓之道路，九达谓之逵。螳螂者，郭璞云：有斧虫也。谓前长脚似斧而性怒，而勇为物忤，必拒前两足。庄子云：螳螂怒臂以当车，宁免碎於辙间。井蛙者，水黾之属。孙子云：坎井之蛙，不知江海。庄子云：坎井之黾谓东海之鳖曰：吾跳梁乎井[车*夸]，上休乎缺甃之岸，坎井之乐亦至矣，夫子奚不来入观乎？今以小乘所谈，偏局如一达之道，故曰小道；大乘所说，圆融如九达之达，故曰大逵。今执小乘木石无情之文，拒抗大教依正唯心之义者，只如螳螂拒辙，井蛙轻海耳。
故子下，二、结示劝信二：初、约法劝信二：初、明事理。明即显失。万法谓十界依正之事也，真如谓一念三千之理也。理即事故，而有依正差别，即不变随缘；事即理故，不出一念三千三谛，即随缘不变应知。今言真如、随缘等者，永异他说。以他但云清净真如，不知真如具三千法。言随缘者，有二义：随无明之染缘，即造九界依正；随教行之净缘，即造佛界依正。若非本具，云何能造？由内具故，他境能熏。是知真如常熏内具，他未晓此，熏义徒施。子信下，显失。真如即佛性异名耳。故万下，二、明事理周遍劝信。彼谓生佛，我谓己心。众生理具，诸佛已成，成之与理，莫不性等。以心及生佛各具三千，互相摄故。佛既不二，生岂异乎？下文云：果地依正融通，并依众生理本。是则下，二、约喻劝信二：初、共喻事理二：初、正释二：初、喻。水波喻事造三千，以波是假缘而有故；水湿喻理造三千，以水湿常具波性故。理造即体，事造即用，事理由来是一，波湿未曾暂分。文有四句：初二句明事理同时，次二句示理同事异。初二句者，初句明举理即事，无有无事之理，如水湿处即有波；次句明举事即理，未有无理之事，如波处即有水湿。事理同时，弥为可信。事理波湿，虽无前后，然必须云波从湿生，事因理变，不二而二，二而不二，思之可知。次二句者，初句示理同，次句示事异。讵，渠据反，未也，何也；又渠吕反，岂也。间，去声，隔也。混，胡本反，秽浊也。在湿喻理造，为波喻事造，混浊喻九界依正，澄清喻佛界依正。随缘不变，三千岂离於一念，故曰讵间混澄；不变随缘，事造自分於净秽，故云自分清浊。
虽有下，二、合三：初、提喻贴合。先提喻一。性即湿性，清浊虽别，湿性无殊。
次贴合。纵造正等者，造即事造，谓随染净缘，造十界依正也。此即合有清有浊。依理等者，理即理造，谓事造十界依正虽殊，当体不变，同依一理心性，如千车共辙。此即合一性无殊。故不二门云：迷悟缘起，不离剎那，剎那性常，缘起理一。若许下，二、举法并斥。无情有无者，文误，应云情无有无。情谓有情，无谓无情。今於有情略其有字，无情略其情字，故曰情无尔。有无者，即谓有情有性，无情无性也。既许随缘不变，则依正无非佛性。而云有情有性，无情无性者，则有情有不变义，无情无不变义。一等不变，随缘为依为正？一等随缘不变，何故只在有情？是则无情但有随缘，而无不变，故云自语相违。世人共许随缘不变义故，故此难也。故知下，三、明因果理同。劝信果地等者，已证遮那一体不二，良由无始一念三千，是故若非理性本具三千，安能果成依正不二？故云并依等。
此乃下，结示。湿性喻理造，清浊喻事造。
若唯下，二、各喻事理三：初、喻二：初、单喻理。水本无波者，波是假缘而有故。不得云波中无水者，全波是水故。水如佛性，波如依正，只可云一佛性理本无依正之殊，不可云十界依正而无佛性之理。如迷下，重以喻显。东如佛性，西如依正。若唯下，二、单喻事。但见依正差别，宁论佛性混融？此如权小所谈，当知权小全在於迷，故不二门云背性成迷也。情性下，二、略合。情谓有情无情，即依正也。性谓佛性。合譬者，谓以情性具合单理单事二喻也。寻喻可见，故云思之可知。无情下，三、例斥。无情有无者，谓无情有性无性也。例之可见者，若例单约理者，即但可云佛性无依正之名，不可云无情无佛性之理。若例单约迷者，则但存依正差别，俱无佛性之名，亦不应云有情有佛性也。是故世人执有情有性、无情无性者，以前对论事理及后单理单事三义勘之，得失可见。又此之三义，若对教者，前之二义唯大唯圆，单约迷者唯权唯小，故云有性，即不合云无情等。